第三辯：告子不知性之為理——與佛氏所謂“作用是性”者略相似
告子曰：“生之謂性。” 孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？” 曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）
在經(jīng)歷了兩次辯駁之后，告子理論依舊顯得有些不足。告子第三辯提出了生之謂性的觀點(diǎn)。如何理解生之謂性呢？孟子反問告子生之謂性，是否等同于白之謂白？告子回答說是。孟子不失時(shí)機(jī)地將告子引入到更深的理論困境中。孟子再次追問告子，白羽的白是否等同于白雪的白，白雪的白是否等同于白玉的白。孟子將自然之白的相同喻相置于一處，其目的是引出自己的第三問。告子沒有猶豫地仍舊回答是。于是孟子將自己的第三問和盤托出，即按照告子的說法，豈不是將犬之性等同于牛之性，牛之性等同于人之性？《孟子》本文雖然沒有記載告子的回答。按照《孟子》的表述方法，孟告四辯均以孟子的反問結(jié)束，告子回答的不在場等于宣布了告子理論的錯(cuò)誤。這種錯(cuò)誤簡單地將人之性等同于犬牛一類的動(dòng)物之性，其理論錯(cuò)誤的根源就是承認(rèn)生之謂性。從人實(shí)際存在的角度看，人之性顯然與犬牛之性有很大的差別。告子闡述的生之謂性的觀點(diǎn)顯然是不正確的，其理論的前提也是難以成立的。
為了解釋孟告第三辯，朱熹通過對生之謂性的分析，提出了自己的解釋觀點(diǎn)?！睹献蛹ⅰ吩唬?/span>
生，指人物之所以知覺運(yùn)動(dòng)者而言。告子論性前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂‘作用是性’者略相似。白之謂白，猶言凡物之白者，同謂之白，更無差別也。白羽以下，孟子再問，而告子曰然，則是謂凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此，則犬牛與人皆有知覺、皆能運(yùn)動(dòng)，其性皆無以異也。于是告子自知其說之非而不能對也。
愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義理智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯(cuò)，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。
朱熹對孟告第三辯不僅做了注釋，還增加了一個(gè)按語。根據(jù)朱熹的理解，“生之謂氣，生之理謂性。性，孟子所言理，告子所言氣。”①生指人物的知覺運(yùn)動(dòng)，是氣層面的活動(dòng)表現(xiàn)。人性則是得于天理的產(chǎn)物。人性是形而上的，氣是形而下的。人性和天理同屬形而上，因此理解人性必須采取形而上的進(jìn)路。告子將人性歸結(jié)為形而下的氣一類的存在，就錯(cuò)誤地理解了人性。其結(jié)果就是將人性等同于物性。因?yàn)槿宋锊槐?，最后就簡單地將人之性與犬牛之性相等同。以此分析為基礎(chǔ)，朱熹認(rèn)為告子生之謂性的理論，與佛教作用是性的觀點(diǎn)沒有差別。
什么是朱熹所理解的作用是性呢？在朱熹看來，作用就是人的視聽言動(dòng)一類的活動(dòng)和行為。佛教將人的外在行為看成是人內(nèi)心活動(dòng)的外在表現(xiàn)，因此要人們修養(yǎng)內(nèi)心，參禪悟道。佛教主張作用是性就是強(qiáng)調(diào)人的外在活動(dòng)離不開人性。人的本性作為根本支配著人的各種言行。但是，在戰(zhàn)國時(shí)代，告子畢竟不知道佛教的作用是性這一觀點(diǎn)。“佛氏之說，比告子又精神。故《集注》言其略相似。然佛氏妙處在此，差處亦在此。蓋指視聽言動(dòng)之氣為性，而不知所以為視聽言動(dòng)之理之為性也。”②這就是說，佛教理論遠(yuǎn)比告子的觀點(diǎn)要深刻、豐富。佛教看到了人性是通過外在的知覺運(yùn)動(dòng)來表現(xiàn)的。這是佛教理論的長處，但過于注重性之左右又是其缺點(diǎn)。朱熹認(rèn)為這種看法忽視了人性內(nèi)在的根據(jù)，是對人性的片面理解。告子的生之謂性論與佛教的作用是性論也就沒有太大的差別。這一看法得到了黃宗羲的贊同。“無氣外之理，‘生之謂性’，未嘗不是。然氣自流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也性也。告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于儱侗，已開后世禪宗路徑。③黃宗羲認(rèn)為，如果只關(guān)注于人性的氣質(zhì)變化方面，就會(huì)忽視人性中不變的理。這樣籠統(tǒng)地看待人性，就不可避免地落入到與禪宗作用是性相同的理論窠臼中。
如果我們反觀孟告之第三辯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，告子和孟子可能都還沒有意識到人性的形而上的根據(jù)。告子強(qiáng)調(diào)人性與善惡有別，不能簡單地說人性善。孟子則認(rèn)為人性與物性有別，人性有惻隱、不忍人之心，因而人性善。告子以生之謂性為前提，就自然得出了人性與犬牛之性無異的結(jié)果，這是孟子所不能同意的。孟子通過歸謬邏輯，揭示了告子理論的困境，達(dá)到了自己的理論目的。但從孟告之第三辯的本文不難看出，孟子其實(shí)回避了告子的主張，或者說悄悄地將告子引入自己的語境中，致使告子犯下了邏輯上的歸謬錯(cuò)誤。
司馬光在《疑孟》中說：“‘白羽之白，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白。’告子當(dāng)應(yīng)之云：‘色則同矣，性則殊矣。羽性輕，雪性弱，玉性堅(jiān)。’而告子亦皆然之。此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣。”④這一解釋還原了告子的本意，對孟子反駁告子進(jìn)行了較為合理的辯護(hù)。然而，思想史的演進(jìn)告訴我們，孟子理論的實(shí)質(zhì)性影響掩蓋了這一邏輯的不足。故此，胡宏《釋疑孟》曰：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉；論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知物有定性，而性無定體矣，烏得以不能自變之色比而同之乎？告子知羽雪玉之白，而不知犬牛人之性，昧乎萬化之原。此孟子所以不得不辨其妄也。”⑤這一說法又重新維護(hù)了朱熹的解釋學(xué)立場。性之定體就是朱熹所強(qiáng)調(diào)的人之所得于天之理。朱熹認(rèn)為，因人之氣而產(chǎn)生的知覺運(yùn)動(dòng)與其他動(dòng)物沒有差別，但是因理而生的人性卻與其他存在物有著本質(zhì)的差別。人性的二重性決定了人存在的獨(dú)特性，也決定了人性獨(dú)具的定體。與朱熹的解釋相呼應(yīng)，王夫之對告子理論的不足也做過明確的分析。王夫之指出：“夫告子此言，謂性與生俱，而在生之中；天以生人，而人以自生，亦未嘗失也。而特其所謂生者，在生機(jī)而不在生理，則固混人禽于無別。”⑥王夫之區(qū)別了生機(jī)與生理。生機(jī)是自然發(fā)生的，生理卻是人的生命過程所遵循的天理。告子看到了生機(jī)的變化，卻沒有看到生機(jī)變化依賴的生理。這是告子理論的錯(cuò)誤根源。孟子強(qiáng)調(diào)人性本然具有的仁義之善性，將人性的本質(zhì)歸結(jié)為善質(zhì)，這是其理論的高明所在。
孟告之第三辯進(jìn)一步顯示了孟子與告子理論立場的差異。朱熹的集注也鮮明地表達(dá)了自己的義理解釋路徑。生之謂性，意謂生之自然者為性。孟子以人性不同于自然萬物之性。朱子以知覺運(yùn)動(dòng)之性之變化。船山認(rèn)人性有生機(jī)與生理。從人禽之生的角度看，人性就生機(jī)言無別，就生理言，則有異。告子所見乃人之自然稟賦之性。孟子則重人禽之別，故重教化之性。朱熹抓住了二者之同異，闡釋了自己性有定體的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為告子只是看到了人物之生的知覺運(yùn)動(dòng)的一面，沒有看到人性作用背后的天理。這是告子理論陷入歧見的根源。在此，朱熹以對人性之理與人生之氣的區(qū)分，指出告子只知人生之知覺運(yùn)動(dòng)，不知人性形上之理。告子認(rèn)識論上的偏失是導(dǎo)致其人性理論錯(cuò)誤的根源。從人類對人性本質(zhì)認(rèn)識的進(jìn)程來看，朱熹對告子理論中的錯(cuò)誤做出的判斷無疑是正確的。但是就告子所處的歷史方位來看，要求他明確區(qū)分人性中形上與形下的不同內(nèi)容，確乎又是勉為其難的。
第四辯：告子以人之知覺運(yùn)動(dòng)為性——鹵莽不得其正
告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。” 孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？” （《孟子·告子上》）
歷經(jīng)三辯之后，告子并沒有放棄自己的觀點(diǎn)，相反告子堅(jiān)守自然主義立場，拋出了食色性也、仁內(nèi)義外的理論。告子提出的食色性也的論斷，在思想上上產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)的影響。孟子對此的批駁相應(yīng)地也產(chǎn)生了思想史的深遠(yuǎn)意義。
食色性也，這一論斷是對生之謂性的進(jìn)一步闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)食色一類的表現(xiàn)不過是人的自然生命的一部分。但是如何從食色性也推出仁內(nèi)義外的結(jié)論，這一點(diǎn)告子似乎沒有交代。分析來看，告子的兩個(gè)論斷掩藏著兩重邏輯的跳躍。一是從食色性也難以過渡到仁內(nèi)義外，二是從仁內(nèi)也難以向義外過渡。孟子這一次沒有正面對食色性也進(jìn)行辨析，而是先對告子理論的第二重邏輯跳躍進(jìn)行了辯駁。
孟子問告子什么是仁內(nèi)義外？告子說，別人年長于我，所以我才去尊敬他，這并不是因?yàn)槲翌A(yù)先有所謂的敬長之心。這就如同我們看到白色的物體，說物體是白色的，就是因?yàn)閺耐饷嫖覀兛吹桨咨木壒?。孟子接著問，白馬的白和白人的白沒有分別，但是對待老馬的愛惜之心與對待老人的恭敬之心，是不是不一樣呢？況且，所謂義的舉動(dòng)，是出于老人，還是出于恭敬老人的人呢？告子回答說，是我自己的弟弟就愛他，秦國人的弟弟則不愛，這是因?yàn)閻圩约旱牡艿苁俏覙酚谶@樣去做，這就是出于內(nèi)在的原因。恭敬楚國的老人，也恭敬本國的老人，是因?yàn)楣Ь蠢先诉@種外在的禮節(jié)而使我樂于這樣去做，所以說這是出于外在的原因。對此，孟子反問道，喜愛吃秦國人的烤肉，和吃自己的烤肉沒有什么差別，喜愛各種事物大概都如此，那么喜愛吃烤肉也是因?yàn)橥庠诘脑騿?？根?jù)《孟子》本文的意思，我們可以推論認(rèn)為，孟子反問告子，如果告子認(rèn)為喜愛吃肉也是出于外在的原因，那么將食色作為本性就說不通了。告子可能發(fā)現(xiàn)了自己理論的自相矛盾，也就沒有再回答孟子的反詰了。第四辯就此結(jié)束。
朱熹沿用了解釋第三辯的觀點(diǎn)，認(rèn)為告子以人之知覺運(yùn)動(dòng)為性，最終導(dǎo)致了其分辨仁內(nèi)義外的理論困境?！睹献蛹ⅰ吩唬?/span>
告子以人之知覺運(yùn)動(dòng)者為性，故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛之心生于內(nèi)，而事物之宜由乎外。學(xué)者但當(dāng)用力于仁，而不必求合于義也。白馬白人，所謂彼白而我白之也；長馬長人，所謂彼長而我長之也。白馬白人不異，而長馬長人不同，是乃所謂義也。義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣。言愛主于我，故仁在內(nèi)；敬主于長，故義在外。言長之嗜之，皆出于心也。林氏⑦曰：“告子以食色為性，故因其所明者而通之。”自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得于言勿求于心者，所以卒于魯莽而不得其正也。
這段解釋的核心觀點(diǎn)是，告子認(rèn)定仁愛之心出于內(nèi)在，故有仁內(nèi)之說，敬長之心出于外在，故有義外之論。實(shí)際上，無論是對長者的恭敬，還是對食物的喜愛，都出于內(nèi)在之心。朱熹認(rèn)為，從第一辯開始，告子就陷入到理屈的境地。但是由于告子不知反躬自省，最后陷入到魯莽而不得其正的地步。理論的偏失出于魯莽，表明告子不具備闡釋人性論的基本素養(yǎng)，其理論最終也就不得正解。朱熹就此還聯(lián)系了《孟子》“知言養(yǎng)氣”章中的內(nèi)容對告子的觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為告子主張不得于言勿求于心的理論是錯(cuò)誤的。正是告子不明白心志氣言之間的關(guān)系，導(dǎo)致了其理論的混亂，最終使得其人性論出現(xiàn)了偏失。
無論是告子，還是孟子，在論辯的過程中，都以譬喻的方式展開自己的論點(diǎn)。這種譬喻式論辯本身也存在問題，即論題的所指與譬喻的所指并非完全一致，往往造成事實(shí)與價(jià)值的二元分立。朱熹對此似乎有所察覺?！吨熳诱Z類》曰：“‘白馬之白也，無以異于白人之白也。’看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬白人不異，亦豈可也！畢竟‘彼白而我白之’，我以為白，則亦出于吾心之分別矣。”⑧朱熹指出，就人的認(rèn)識和判斷來看，白馬白人都是我們認(rèn)識的對象。如何對待二者，都依賴于我們內(nèi)心的態(tài)度。孟子答之未盡，就是與告子一樣，簡單地將白馬白人混同在一起加以討論。朱熹此處的論述，對孟子理論中的不足也進(jìn)行了辨析。可見朱熹在詮釋孟告之辯的過程中，并沒有絕對地站在孟子的立場上。
反觀第四辯的內(nèi)容，我們可以看到告子以飲食男女為性，主仁內(nèi)義外，孟子駁其義外之論，謂仁義皆內(nèi)。告子既以食色為性，又論仁內(nèi)義外，其學(xué)說自身的矛盾非常明顯。在實(shí)際的辯論中，孟子以敬長耆炙之說辯之，與告子之論不全合。這屬于朱熹指出的答之未盡?？偟膩砜矗祆涞脑忈尲扔袑Α睹献印肺谋镜氖崂恚灿袑ψ约河^點(diǎn)的闡發(fā)。其中對告子四次總結(jié)性的批評是朱熹對孟告四辯詮釋的主線。
后世對朱熹的解釋既有沿襲贊同的，也有反對的。贊同者如胡煦《篝燈約旨》云：“告子，孟子之弟子也。……今人謂告子諸章皆告子之言，其言固屢易其說矣，安有自謂知性，曾無定論，猶向他人屢易其說者也。屢易其說，則請益之辭也。今觀其立言之?dāng)ⅲ浩涫艰搅?，?lsquo;性善’為矯揉，此即性偽之說也。得戕賊之喻，知非矯揉矣，則性中有善可知矣。然又疑性中兼有善惡，而為湍水之喻，此即善惡混之說也。得搏激之說，知性本無惡矣。則又疑‘生之謂性’，此即佛氏之見也。得犬牛之喻，知性本善矣。則又疑‘仁內(nèi)而義外’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其確而切、美且備也。”⑨從性偽之說，到善惡混之說，再到落入佛氏之見，最后認(rèn)仁內(nèi)義外，這些觀點(diǎn)逐步揭示了告子理論的錯(cuò)誤所在。胡煦的解釋基本是對朱熹詮釋的另一種概括，因而也是對朱熹觀點(diǎn)的肯定。
反對者如《孟子師說》曰：“告子以心之所有不過知覺，而天高地下萬物散殊，不以吾之存亡為有無，故必求之于外。孟子以為有我而后有天地萬物，以我之心區(qū)別天地萬物而為理，茍此心之存，則此理自明，更不必沿門乞火也。告子之言，總是一意；孟子辨之，亦總是一意。晦翁乃云‘告子之詞屢屈，而屢變其說以求勝’，是尚不知告子落處，何以定其案哉！他日象山死，晦翁曰：‘可惜死了告子。’象山謂心即理也，正與告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意。”⑩黃宗羲指出告子站在客觀主義的立場上，將知覺作為認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)。告子因?yàn)閺?qiáng)調(diào)知覺的客觀性，因而認(rèn)為天地萬物都有自身存在的客觀性。由于這種原因，告子只能以求于外的態(tài)度去探討人性一類的問題。與告子相反，孟子則站在有我的主觀主義立場上，認(rèn)為人的主觀性存在是認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)。人的自我之心的存在是認(rèn)識萬物存在的前提。因而，在孟子那里，我心是辨識萬物之理的主體。人們?nèi)裟軌蛎靼孜倚闹?，知曉心中之理，則無需沿門乞火。黃宗羲認(rèn)為告子和孟子的立場不同，因而各自的理論主張也不同。在這種情況下，朱熹用自己的觀點(diǎn)判別告子的理論，是不知告子落處，自然難以斷定告子的理論就是錯(cuò)誤的。此外，朱熹將象山等同于告子，也是對告子的誤解。象山主張心即理，這與告子的理論完全相反。孟子辯駁告子的理由就是認(rèn)為告子不懂得人心的認(rèn)識功能。
無論是贊成還是反對朱熹對孟告四辯的詮釋，都反映出朱熹觀點(diǎn)的影響。因而，辨析梳理朱熹對孟告四辯的詮釋路徑，對于澄清《孟子》本文的義理內(nèi)涵，尤其是加深對孟子人性論的理解都是不可或缺的。
注釋：
①黎靖德：《朱子語類》第四冊，中華書局1986年版，第1376頁。
②金履祥：《孟子集注考證》，中華書局1991年版，第54頁。
③黃宗羲：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社1985年版，第133頁。
④司馬光：《司馬光集》第三冊，四川大學(xué)出版社2010年版，第1491頁。
⑤胡宏：《胡宏集》，中華書局1987年版，第319頁。
⑥王夫之：《船山全書》第八冊，岳麓書社1990年版，第682頁。
⑦此林氏不知所指。朱熹前有林之奇（1112-1176），著有《孟子講義》，佚。林氏所著《尚書集解》《拙齋文集》存世。
⑧黎靖德：《朱子語類》第四冊，中華書局1986年版，第1379頁。
⑨焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第731-732頁。
⑩黃宗羲：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社1985年版，第134頁。
原載：《孟子研究》（第一輯）
作者：戴兆國（1971-），安徽師范大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹形髡軐W(xué)比較。
基金項(xiàng)目：安徽省2016年社科規(guī)劃項(xiàng)目（AHSKY2016D125）。