摘 要:清末以來,伴隨西學(xué)東漸的沖擊與學(xué)科置換推動(dòng),孟子學(xué)由地位尊崇到逐步解體,邁向多元化,呈現(xiàn)出四個(gè)向度的轉(zhuǎn)型:學(xué)科范式經(jīng)歷了由經(jīng)學(xué)到子學(xué),由子學(xué)到文、史、哲現(xiàn)代分科的遞嬗;研究模式由經(jīng)學(xué)時(shí)代的義理、考據(jù)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的方法多元;中西關(guān)系方面從“西學(xué)東漸”到“中西會(huì)通”,再到“回歸儒學(xué)”;研究重心由傳統(tǒng)時(shí)代的“內(nèi)圣”為主轉(zhuǎn)換到“內(nèi)圣”與“外王”的雙重關(guān)注。然而,孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所產(chǎn)生的問題亦不可忽視:孟子學(xué)一旦進(jìn)入學(xué)科化體系,易陷入專業(yè)隔閡的困境,應(yīng)改進(jìn)學(xué)科建制,重建跨學(xué)科體系;研究方法上融新舊于一體,既要繼承傳統(tǒng)的義理、考據(jù)等解經(jīng)方法,又要借鑒現(xiàn)代多元方法;援西入孟應(yīng)維護(hù)孟子學(xué)底色,避免西學(xué)化的格義與解剖。因此,在研究中應(yīng)將此四個(gè)維度融為一體,架構(gòu)起縱橫交織的立體解讀框架,從而深入挖掘孟子思想內(nèi)涵,推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
關(guān)鍵詞:孟子學(xué)轉(zhuǎn)型;經(jīng)學(xué)解體;方法多元;中西會(huì)通
“孟子學(xué)”指的是針對(duì)孟子思想及《孟子》文獻(xiàn)展開研究闡釋而形成的學(xué)問。兩千多年來,古今學(xué)人對(duì)孟子其人或《孟子》其書展開了多個(gè)向度的詮釋研究,在解讀孟子中發(fā)掘其精神資源以構(gòu)筑自己的思想體系,推動(dòng)孟子學(xué)研究的深化與發(fā)展。
20世紀(jì)之前,《孟子》作為經(jīng)學(xué),是科舉考試的必考科目,而經(jīng)學(xué)作為訓(xùn)解和闡述儒家經(jīng)典的學(xué)問,在傳統(tǒng)社會(huì)中具有引領(lǐng)百家的功用。然而進(jìn)入清季(嚴(yán)格上說應(yīng)是始自1895年),孟子學(xué)的詮釋從清代高峰開始回落,而且存在方式亦呈現(xiàn)出新的轉(zhuǎn)變:《孟子》經(jīng)學(xué)歷經(jīng)清代樸學(xué)鼎盛時(shí)期之考據(jù)訓(xùn)詁,至道咸以降轉(zhuǎn)而為今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)世致用。尤其是隨著西學(xué)東漸的影響,由地位尊崇而逐漸式微,并趨向解體1。具體來講,1905年廢除科舉,《孟子》由法定經(jīng)學(xué)降至修身之學(xué)。1912年教育總長(zhǎng)蔡元培指出:“普通教育廢止讀經(jīng),大學(xué)校廢經(jīng)科”2。教育部于1922年采用美國(guó)教育模式,頒布壬戌學(xué)制,進(jìn)一步取消讀經(jīng)教育。自此之后,《孟子》在傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)中的崇高地位已不復(fù)存在,開始在多元現(xiàn)代存在方式中尋求庇護(hù)場(chǎng)所。
進(jìn)入現(xiàn)代坐標(biāo)體系視域中的孟子學(xué),在20世紀(jì)中國(guó)經(jīng)歷了知識(shí)界、思想界各領(lǐng)域?qū)W者持久、廣泛、深入的梳理匯總和分析考察,使其呈現(xiàn)出廣泛性、綜合性與復(fù)雜性諸特征。并且,孟子學(xué)研究在多個(gè)維度和經(jīng)學(xué)與西學(xué)、傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、學(xué)派性與地域性等問題密切相關(guān),這大大超出孟子學(xué)本來的范疇,對(duì)儒學(xué)史、思想史產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,值得學(xué)界重點(diǎn)關(guān)注。綜觀后經(jīng)學(xué)語(yǔ)境中的孟子學(xué)研究,既有對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑的因循,亦有接受現(xiàn)代西方研究模式之后的創(chuàng)新,形成蔚為壯觀的孟子學(xué)發(fā)展流變史,并呈現(xiàn)出孟子學(xué)研究的內(nèi)在學(xué)術(shù)進(jìn)路與變遷規(guī)律。
一、從經(jīng)學(xué)到子學(xué)及由子學(xué)到文、史、哲的遞嬗
在傳統(tǒng)時(shí)代,《孟子》作為經(jīng)學(xué)典籍之一,既是價(jià)值理論的支撐,同時(shí)亦是知識(shí)體系的主干。然而隨著西學(xué)的沖擊與清末政治的影響,《孟子》經(jīng)學(xué)逐漸式微,并逐步解體。進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時(shí)代,孟子學(xué)經(jīng)歷了存在方式的徹底轉(zhuǎn)換,在學(xué)科范式方面由經(jīng)學(xué)降而為子學(xué),裂變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的一支,并進(jìn)一步進(jìn)入文、史、哲現(xiàn)代學(xué)科體系之中。當(dāng)然,如果將孟子學(xué)之轉(zhuǎn)型置入近代以來思想史之中,此轉(zhuǎn)換不過是學(xué)術(shù)史上學(xué)科門類變遷歷程中的一個(gè)縮影而已,即《孟子》從傳統(tǒng)時(shí)代處于話語(yǔ)霸權(quán)地位的“四部之首”向現(xiàn)代多元獨(dú)立的“七科之學(xué)”的置換。并且,孟子學(xué)的這種轉(zhuǎn)換,與其說是主動(dòng)的轉(zhuǎn)變,不如說是學(xué)術(shù)形式轉(zhuǎn)變后所不得已的選擇。因?yàn)?一旦失去傳統(tǒng)學(xué)制的庇護(hù),經(jīng)學(xué)為防止被現(xiàn)代學(xué)術(shù)所拋棄,避免從歷史舞臺(tái)“退場(chǎng)”的風(fēng)險(xiǎn),只能尋求新的存在場(chǎng)所,將其內(nèi)容納入不同的領(lǐng)域之中,以現(xiàn)代學(xué)科體系作為坐標(biāo)來考量自身的發(fā)展。通過學(xué)科化、知識(shí)化、專業(yè)化的轉(zhuǎn)換,從而恢復(fù)“在場(chǎng)”的機(jī)會(huì)。當(dāng)然,這種身份置換雖然顛覆了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的權(quán)威地位,但突破了經(jīng)學(xué)的嚴(yán)格的條條框框,可賦予詮釋者更多的解釋主動(dòng)性。
進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)坐標(biāo)體系之中,孟子學(xué)在文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科中皆有體現(xiàn),但都只能在某個(gè)層面展開解讀,無法取得相對(duì)穩(wěn)定的學(xué)術(shù)地位。孟子學(xué)被完整保留下來的是歷史學(xué)與哲學(xué)。其中,歷史學(xué)成為孟子學(xué)最早的棲身之所。從《孟子》經(jīng)典本身來看,該文獻(xiàn)中蘊(yùn)含有重要的學(xué)術(shù)資料,保留了重要的史學(xué)知識(shí),此學(xué)術(shù)資料亦是先秦儒學(xué)史的重要組成部分。因此,選擇將史學(xué)作為其接受學(xué)科化洗禮的最初載體,從而水到渠成地完成了史學(xué)化轉(zhuǎn)型,《孟子》則由思想變?yōu)樗枷胧?由經(jīng)學(xué)變?yōu)榻?jīng)學(xué)史,這從根本上改變了孟子學(xué)的存在前景。景海峰指出:“五四時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和學(xué)科化知識(shí)形式的確立,歷史學(xué)無疑起到了極其重要的作用。在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)證化過程中,科學(xué)的使命是由歷史學(xué)來協(xié)作完成的。史學(xué)的準(zhǔn)科學(xué)身份之榮耀,無疑成為傳統(tǒng)文化最好的避風(fēng)港,儒學(xué)碎片紛來湊泊,這是極合情理的事。”3這一時(shí)期孟子學(xué)的境遇即是如此。
孟子學(xué)被納入史學(xué)體系并非始自民國(guó)。早在乾嘉考據(jù)學(xué)達(dá)到頂峰的時(shí)期,章學(xué)誠(chéng)就提出“六經(jīng)皆史”的論斷,其理論依據(jù)便是《孟子》文獻(xiàn)中包含有豐富的史料,由此證明“六經(jīng)皆史料”。章學(xué)誠(chéng)的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)及之后引起激烈紛爭(zhēng),有學(xué)人稱之為夷經(jīng)于史,或尊史抑經(jīng)。進(jìn)入20世紀(jì),隨著經(jīng)學(xué)解體而轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)史或者思想史,《孟子》轉(zhuǎn)換為史學(xué)已順理成章。在孟子學(xué)史學(xué)化的變遷中,章太炎與章學(xué)誠(chéng)觀點(diǎn)一致,持“六經(jīng)皆史”的論斷,批判孟子地位名不副實(shí),剝奪其“亞圣”稱號(hào),通過“黜孟尊荀”將孟子從亞圣拉回諸子,以平等的視角來分判和評(píng)價(jià)孟子與諸子。并從史料學(xué)的脈絡(luò)考證孟子,將經(jīng)學(xué)還原為史學(xué),經(jīng)學(xué)開始淪為經(jīng)學(xué)史,開孟子學(xué)轉(zhuǎn)型之先河4。
章太炎之后,胡適在上世紀(jì)20年代開展“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng),提出針對(duì)儒學(xué)史料的十六字方針:“研究問題,輸入學(xué)理,整理國(guó)故,再造文明”。“國(guó)故”一詞由章太炎首倡,顧頡剛即謂“整理國(guó)故的呼聲倡始于太炎先生”5。胡適繼承了章太炎的史料整理思想而開展儒學(xué)批判,如錢穆曾稱:“適之歸國(guó),講學(xué)北大,寫有《中國(guó)哲學(xué)史大綱》。……此書中觀點(diǎn)及取材,頗多采自太炎之《國(guó)故論衡》。”6胡適對(duì)包括《孟子》在內(nèi)的所有儒家經(jīng)典都采用“評(píng)判的態(tài)度,科學(xué)的方法”去分判“國(guó)粹”與“國(guó)渣”,從而將《孟子》還原為史料,使之成為思想史的一部分,并進(jìn)入史學(xué)的分科體系之中。
史學(xué)化脈絡(luò)是孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最初的路向。在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的潮流中,曾居獨(dú)尊地位的經(jīng)學(xué)紛紛裂變?yōu)槎嘣械囊恢?孟子學(xué)同樣難逃此命運(yùn)。周予同曾謂“經(jīng)學(xué)”退出了歷史舞臺(tái),但經(jīng)學(xué)史的研究卻亟待開展7。客觀而論,經(jīng)學(xué)史學(xué)化轉(zhuǎn)型在某種程度上對(duì)于《孟子》史料的發(fā)現(xiàn)與保存具有不可或缺的作用,尤其是在《孟子》史料學(xué)研究中,保存了大量先秦儒學(xué)史的文獻(xiàn)資料,具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。但是,史學(xué)化脈絡(luò)帶來的問題亦不可忽視。因?yàn)楸粏渭円暈槭妨?孟子學(xué)便失去生命的活力,成為被整理的碎片化歷史文獻(xiàn)。正如陳壁生所評(píng)論云:“肇啟于章太炎,完成于胡適之的現(xiàn)代學(xué)術(shù),行至今日,已近百載。這是中國(guó)學(xué)術(shù)‘現(xiàn)代化’的一百年,也是經(jīng)學(xué)瓦解、潰敗乃至消亡的一百年”8。
《孟子》材料化的史學(xué)路徑存在的最大缺陷是忽視了孟子是與生生世界共同存在的生命學(xué)問,而《孟子》的哲學(xué)化路向則突出了孟子天人性命之學(xué)的本質(zhì),即孟子學(xué)只有在哲學(xué)概念的義理闡釋和創(chuàng)造性發(fā)揮中才能顯示出生機(jī)。這種哲學(xué)化的努力從現(xiàn)代新儒家學(xué)者開始:熊十力借鑒西方的本體論,吸納佛學(xué)的法相唯識(shí)宗,回到孟子與易學(xué)之中,以“仁心”做本體,致力于建構(gòu)形而上學(xué)體系。體系的建構(gòu)預(yù)示著哲學(xué)化路徑的發(fā)軔。景海峰指出:“熊十力對(duì)‘宗經(jīng)之儒’的肯定,把經(jīng)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了思想性的層面,為儒學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)化敘述拓展了地盤。”9熊十力之后,梁漱溟、錢穆等第一代新儒家皆依此路徑展開,基于孟子的心學(xué)特質(zhì),重建心性形而上學(xué),推動(dòng)內(nèi)圣之學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。在此路徑下,孟子心性論可以作為新儒家開新的依據(jù),諸如性與理合一、內(nèi)圣與外王、本體與工夫等,在中國(guó)哲學(xué)生命體系下來重構(gòu)新儒學(xué)10。
哲學(xué)化路向的研究模式被第二代新儒家學(xué)者繼承與發(fā)揚(yáng)。唐君毅、牟宗三等人懷著中國(guó)文化向何處去的憂患意識(shí),在以承繼弘揚(yáng)民族文化為己任的使命感的驅(qū)動(dòng)下,以孟子心性之學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系,完成哲學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)型。第三代新儒家依然肩負(fù)起哲學(xué)詮釋的重任,其所沿襲自第一代第二代新儒家的哲學(xué)脈絡(luò)一直是孟子學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科之后的主流范式。近年來,海峽兩岸的孟子學(xué)研究,像楊澤波、李明輝、袁寶新等人的孟子學(xué)闡釋依然是哲學(xué)路徑的詮釋。
與史學(xué)路向的研究模式相比,哲學(xué)化的路向避免了孟子學(xué)被實(shí)證方法史料化的命運(yùn),恢復(fù)了孟子生命學(xué)問的本質(zhì),延續(xù)了后經(jīng)學(xué)時(shí)代儒學(xué)的艱難存在頑強(qiáng)成長(zhǎng)。誠(chéng)然,不管是進(jìn)入史學(xué)還是哲學(xué),孟子學(xué)在知識(shí)化和專業(yè)化的學(xué)科轉(zhuǎn)型中保留了與世界共在的機(jī)會(huì),同時(shí)新的存在方式使處于現(xiàn)代學(xué)科坐標(biāo)體系之中的孟子學(xué)與思想史發(fā)展交融在一起,經(jīng)歷了近代以來中國(guó)社會(huì)思潮和學(xué)術(shù)變遷的復(fù)雜歷程,拓展了孟子研究的視野與領(lǐng)域。但是,進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科體系中的孟子學(xué)詮釋亦存在著諸多不足與弊端:
首先,經(jīng)師消失帶來經(jīng)學(xué)解讀話語(yǔ)權(quán)的失范11。在經(jīng)學(xué)時(shí)代,經(jīng)學(xué)既是價(jià)值信仰體系,同時(shí)亦是學(xué)術(shù)知識(shí)的主體。國(guó)家設(shè)立專門的教育機(jī)構(gòu),有專業(yè)的經(jīng)師培育體系,經(jīng)師根據(jù)嚴(yán)格的師承與深厚的學(xué)養(yǎng)掌握經(jīng)學(xué)解讀的話語(yǔ)權(quán),闡發(fā)孟子學(xué)主旨,推動(dòng)儒家思想發(fā)展。然而,進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時(shí)代,隨著經(jīng)師群體的消失,解經(jīng)話語(yǔ)權(quán)的缺失就是不可避免的了。尤其是缺乏傳統(tǒng)時(shí)代經(jīng)學(xué)經(jīng)師的學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ),孟子學(xué)詮釋者難免會(huì)望文生義,一知半解,更不可能闡發(fā)經(jīng)典的歷史性原義及社會(huì)性功用。
其次,專業(yè)化隔閡是經(jīng)典詮釋的主要障礙。在經(jīng)學(xué)時(shí)代,所有教育都是跨越文史哲的通才教育,其內(nèi)容涉及文字、音韻、訓(xùn)詁、義理等多個(gè)層面。而一旦進(jìn)入跨學(xué)科體系之后,各學(xué)科必然面臨著知識(shí)的隔膜,詮釋者在自己學(xué)科內(nèi)部自言自語(yǔ),閉門造車:文學(xué)專業(yè)將經(jīng)典置入文學(xué)理論體系之中,缺乏史學(xué)宏觀背景和哲學(xué)理論深度;哲學(xué)專業(yè)以義理闡釋為主,缺乏基本的文字、音韻等小學(xué)基礎(chǔ),只能進(jìn)行空洞的理論建構(gòu),難免會(huì)造成對(duì)《孟子》的任意曲解和主觀發(fā)揮;史學(xué)詮釋者將孟子置入思想史的脈絡(luò)之下,由于缺乏思辨理性的創(chuàng)造能力,使得經(jīng)典解讀淪為碎片化考證。因此,在某種程度上而言,這種學(xué)科化轉(zhuǎn)型與其說是“調(diào)適上遂”,不如說是“削足適履”。不打破學(xué)科局限,就不可能培育文史兼通的大家。
鑒于學(xué)科隔閡造成的詮釋障礙,如何擺脫分科藩籬造成的學(xué)術(shù)弊端?徐慶文建議在現(xiàn)有學(xué)科體系內(nèi)部進(jìn)行分層級(jí)詮釋,將經(jīng)典解讀的過程分為文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)層次遞進(jìn)的模式:以文學(xué)與史學(xué)解釋為基礎(chǔ)層次,主要涉及語(yǔ)言、文字、思想史等層面;學(xué)者經(jīng)過前兩個(gè)階段的解讀可以上升到第三層次即哲學(xué)層面,進(jìn)行深層次的理論建構(gòu)與創(chuàng)造發(fā)揮,這也是對(duì)文學(xué)與史學(xué)詮釋的提升12。此建議實(shí)際上是借鑒傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)解讀中的文獻(xiàn)考據(jù)以及義理闡釋,在當(dāng)前學(xué)科分化未能改變的前提下不失為一積極的嘗試。除分層式解讀之外,亦有學(xué)者建議打破現(xiàn)存學(xué)科體系,恢復(fù)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué),或建構(gòu)國(guó)學(xué)、儒學(xué)等類似西方古典學(xué)的一級(jí)學(xué)科,綜合運(yùn)用跨學(xué)科闡述方式來系統(tǒng)詮釋經(jīng)典,使孟子學(xué)從根本上煥發(fā)出活力。唯其如此,才能真正實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,體認(rèn)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,如李學(xué)勤所言:“在國(guó)學(xué)里面它有一個(gè)主流,這個(gè)主流是儒學(xué);儒學(xué)有一個(gè)核心,這個(gè)核心是經(jīng)學(xué)”13。學(xué)界提出跨學(xué)科的方式作為一種有益的嘗試,在某種程度上可突破學(xué)科障礙,培養(yǎng)精通文、史、哲的詮釋通才,從體制上解決經(jīng)典的存在合法性,使孟子思想恢復(fù)生命學(xué)問的本質(zhì)。
當(dāng)然,重建經(jīng)學(xué)或建構(gòu)古典學(xué)、國(guó)學(xué)、儒學(xué)一級(jí)學(xué)科的倡議在當(dāng)前學(xué)科體系之中能否可行及如何推行亦是必須考慮的問題。因?yàn)楫?dāng)前的教育體系已長(zhǎng)期運(yùn)行,形成了程序穩(wěn)定的框架,一旦大規(guī)模調(diào)整,是否會(huì)引起錯(cuò)亂,這在實(shí)踐中有待觀察。并且,重建學(xué)科屬于知識(shí)體系的調(diào)整,如何在現(xiàn)代坐標(biāo)體系中與世界學(xué)術(shù)接軌亦應(yīng)考慮。此問題關(guān)涉到傳統(tǒng)文化如何在當(dāng)下中國(guó)煥發(fā)生機(jī),學(xué)界應(yīng)對(duì)此予以重視,不應(yīng)僅僅理解為“標(biāo)新立異”或者“另起爐灶”。正如景海峰所指出:“建設(shè)國(guó)學(xué)學(xué)科首先要正視當(dāng)下的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)狀態(tài)和教育體制,理性地分析其中的學(xué)科障礙問題所在、矛盾所在和癥結(jié),從而尋求突破的可能路徑。”14誠(chéng)為卓識(shí)。
二、從傳統(tǒng)的義理、考據(jù)到現(xiàn)代的方法多元
《孟子》伴隨著由“四部之首”向“七科之學(xué)”的轉(zhuǎn)型,孟子學(xué)研究方式亦經(jīng)歷了從傳統(tǒng)的義理、考據(jù)、辭章向現(xiàn)代方法多元的轉(zhuǎn)換。經(jīng)學(xué)時(shí)代,《孟子》作為十三經(jīng)之一,形成了一整套解讀體系和致思路經(jīng)。經(jīng)學(xué)詮釋遵循疏不破注的原則和體例,嚴(yán)守經(jīng)學(xué)宗旨,嚴(yán)禁質(zhì)疑其真實(shí)性與權(quán)威性,只能以之為藍(lán)本進(jìn)行解讀。這樣,兩千年來的孟子學(xué)基本呈現(xiàn)為或是對(duì)《孟子》作文字訓(xùn)詁、名物考辨、章句注疏,或是圍繞《孟子》的系列命題概念等進(jìn)行義理闡釋。
進(jìn)入現(xiàn)代分科體系之后,孟子學(xué)成為純粹的知識(shí)化學(xué)術(shù),詮釋者可一視同仁地對(duì)待傳統(tǒng)經(jīng)典,用科學(xué)手段和理性態(tài)度對(duì)經(jīng)典進(jìn)行研究探索。同時(shí),多元現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法如心理學(xué)、邏輯分析、存在主義、詮釋學(xué)等也被運(yùn)用到孟子學(xué)研究領(lǐng)域。
清末民初,新方法開始進(jìn)入孟子學(xué)研究領(lǐng)域,但規(guī)模有限。五四之后,運(yùn)用現(xiàn)代研究方法研究《孟子》蔚然成風(fēng),最有代表性的是胡適。胡適融合理學(xué)、樸學(xué)、進(jìn)化論、實(shí)用主義,形成一整套的科學(xué)主義哲學(xué)方法論,且將之視為“以一御萬”的金鑰匙,用來解析整個(gè)中國(guó)哲學(xué)。受胡適的方法論哲學(xué)的影響以及“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)的推動(dòng),各種西方新方法紛至沓來,其中一些方法還成為影響深遠(yuǎn)的主流研究方式。如運(yùn)用邏輯方法,用現(xiàn)代的概念、術(shù)語(yǔ)、范疇、命題來分析孟子的思想內(nèi)涵;運(yùn)用唯物史觀研究方法,注重從社會(huì)存在出發(fā)分析孟子思想的社會(huì)意識(shí),以階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)分判孟子的階級(jí)屬性,從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系來分析孟子的哲學(xué)思想等。20世紀(jì)80年代以來,隨著孟子學(xué)研究的復(fù)蘇、成長(zhǎng)與成熟,詮釋學(xué)、存在主義等現(xiàn)代研究方法被大量引入。這些新的方法作為“他山之石”為孟子學(xué)研究提供了新的工具,拓展了研究視域,提升了研究層次。
當(dāng)然,在借鑒新方法解讀《孟子》的過程中,并非一帆風(fēng)順,有的方法切實(shí)可行,有的方法則效果不彰。以古史辨派為例,顧頡剛等人借鑒“歷史演進(jìn)法”、“移置法”、“史跡的整理”等多種新方法開展研究,認(rèn)為《孟子》中所提到的堯舜事跡、上古之制、先王之法、禪讓制等典故是歷史演進(jìn)過程中杜撰出來的,并非上古信史。古史辨派以疑古的考證方式對(duì)待《孟子》與儒家,實(shí)是近代疑古之風(fēng)的一種延續(xù),與當(dāng)時(shí)“整理國(guó)故”等思潮同屬于科學(xué)主義的一種路徑。
相對(duì)于古史辨派純粹客觀化的研究方法,20世紀(jì)80年代的新方法借鑒較為中肯與合理,其中詮釋學(xué)就是典型。上世紀(jì)80年代以來,學(xué)術(shù)界借鑒哲學(xué)詮釋學(xué)方法重新詮釋儒學(xué),使儒家經(jīng)典重新煥發(fā)出生機(jī)。儒家詮釋學(xué)概念最初由傅偉勛提出,成中英、湯一介等人亦有相關(guān)論述,認(rèn)為儒家經(jīng)典是中國(guó)思想發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力與思想源泉,儒學(xué)史上就有系統(tǒng)而完善的經(jīng)學(xué)注疏傳統(tǒng),結(jié)合西方詮釋學(xué)解釋經(jīng)學(xué)可推動(dòng)建構(gòu)“中國(guó)詮釋學(xué)”。黃俊杰的孟學(xué)詮釋學(xué)正是在此學(xué)術(shù)潮流中應(yīng)運(yùn)而生,其以詮釋學(xué)思想為契入點(diǎn),以歷代釋孟為研究對(duì)象,通過梳理儒學(xué)史上的注孟、闡孟、釋孟或非孟、排孟,揭示其縱向的學(xué)術(shù)史規(guī)律和橫向的個(gè)案特征,嘗試建立中國(guó)孟子學(xué)詮釋學(xué)。并以中國(guó)孟學(xué)詮釋學(xué)為依據(jù),拓展研究范圍,把日韓的孟子學(xué)注疏涵蓋進(jìn)來,將之視為一有機(jī)的整體,建立“東亞孟學(xué)詮釋學(xué)”。
縱觀孟子學(xué)研究方法的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,對(duì)于經(jīng)典解讀具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。因?yàn)楹侠矶‘?dāng)?shù)男路椒ā⑿掠^念可為孟子學(xué)研究提供新的、多元的視角,打開新的局面。當(dāng)然,我們亦不可忽視新研究方法引進(jìn)后產(chǎn)生的新問題。研究方法的新與舊不應(yīng)是一種價(jià)值判斷,而只是中立的事實(shí)陳述。并非“新”就是正確,而“舊”亦不意味著落后與保守。20世紀(jì)孟子學(xué)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)表明,層出不窮新方法的引入未必能對(duì)孟子進(jìn)行客觀而公允的評(píng)價(jià)。其實(shí),經(jīng)學(xué)時(shí)代的義理與考據(jù)的方法雖有所衰落,但并沒有消失,而是分化到新的方式中去了。因此,有些新方法未必新,只不過是傳統(tǒng)方法的改頭換面而已。比如,哲學(xué)脈絡(luò)的孟子學(xué)研究在傳承經(jīng)學(xué)的義理闡釋,文獻(xiàn)學(xué)的研究延續(xù)了考據(jù)的方法,實(shí)證主義方法其實(shí)承續(xù)了清代乾嘉考據(jù)的精神,疑古學(xué)派的新觀點(diǎn)不出宋代的疑經(jīng)思潮等,即是明證。
鑒于此,學(xué)界應(yīng)該正確對(duì)待傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)的研究方法,在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進(jìn)行合理的權(quán)衡,在有機(jī)統(tǒng)一的脈絡(luò)中把握新舊方法的各自特點(diǎn):一方面要繼承兩千年來形成的傳統(tǒng)解經(jīng)方法,用義理、考據(jù)等方法展開對(duì)《孟子》的解讀;另一方面借鑒現(xiàn)代的新方法亦不失為一種新的嘗試。其實(shí),近代以來的孟子學(xué)研究都是新舊兼采的,新方法往往與傳統(tǒng)中的義理、考據(jù)結(jié)合在一起。如現(xiàn)代新儒家借鑒邏輯方法、本體論與傳統(tǒng)的義理闡釋對(duì)孟子進(jìn)行哲學(xué)體系的創(chuàng)構(gòu),國(guó)故整理中的實(shí)證方法中也滲透著傳統(tǒng)考據(jù)的求實(shí)精神。因此,應(yīng)當(dāng)在批判繼承中有所創(chuàng)新,融新舊于一體,超越新與舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元割裂,從而對(duì)孟子進(jìn)行合理而公允的評(píng)價(jià)15。
三、從“西學(xué)東漸”到“中西會(huì)通”,再到“回歸儒學(xué),超越中西”
中西文化關(guān)系方面,孟子學(xué)研究經(jīng)歷了從“西學(xué)東漸”到“中西會(huì)通”,再到“回歸儒學(xué),超越中西”的發(fā)展歷程。
第一階段,“西學(xué)東漸”。清末民初,學(xué)界對(duì)孟子的研究處于接納西學(xué)的階段。近代以來,在西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊之下,中國(guó)傳統(tǒng)思想體系呈土崩瓦解之勢(shì),民族與文化都處于生死存亡的危機(jī)之中,如何應(yīng)付和接納西學(xué)的挑戰(zhàn),以及在西學(xué)的框架下來開展儒家經(jīng)典詮釋成為一項(xiàng)重要的議題。而另一方面,經(jīng)學(xué)在清末并未完全解體,尚保留部分的解經(jīng)話語(yǔ)權(quán)。清末民初的孟子學(xué)研究便是在經(jīng)學(xué)與西學(xué)相互激蕩的過程中展開的,這種以西釋中的學(xué)術(shù)思潮與時(shí)代主題相應(yīng),即孟子學(xué)的展開基本上以西學(xué)為旨?xì)w,亦可稱之為“西學(xué)化經(jīng)學(xué)”。
清末民初,康有為、章太炎等人經(jīng)學(xué)功底深厚,且接觸大量西學(xué),常常引用西學(xué)來解讀孟子。以《孟子微》為例,康有為以孟子作為中西會(huì)通點(diǎn),以春秋三世比附進(jìn)化論,將西方民主制中的議院制、政黨、憲政等思想通過孟子的民本觀而予以呈現(xiàn),認(rèn)為通過挖掘孟子思想中的民本思想能夠保證民權(quán)而制約專制16。盡管康有為這種以儒學(xué)比附西學(xué)的嫁接有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌,但其嘗試融合中西的努力與探索在當(dāng)時(shí)具有重要的意義,開現(xiàn)代孟子學(xué)研究之先河。受康有為的影響,梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人也采用西學(xué)的某種理論來解讀孟子。
當(dāng)時(shí)思想界西學(xué)化經(jīng)學(xué)的解讀模式較為普遍,這種嫁接與格義是中西文化碰撞交流早期階段的典型特征與風(fēng)格。有人指出這種比對(duì)研究是一種簡(jiǎn)單的格義而非系統(tǒng)的有機(jī)融通,甚至認(rèn)為西學(xué)視域下的詮釋就是一種對(duì)孟子思想的機(jī)械解剖。誠(chéng)然,這種解剖式的以西釋中是不可取的,難以擺脫中體西用的窠臼,但在嘗試會(huì)通中西方面有不可磨滅的貢獻(xiàn),此一援西入儒的范式為之后文化保守主義者所繼承和發(fā)揚(yáng)。
第二階段,“中西會(huì)通”。如果說康有為等人的孟子學(xué)研究處于簡(jiǎn)單化的“以西釋中”的初級(jí)階段,那么到現(xiàn)代新儒家群體出現(xiàn)后已經(jīng)超越了清末民初的嫁接與格義,通過對(duì)西學(xué)的咀嚼、消化,然后進(jìn)行創(chuàng)造性回應(yīng),從理論建構(gòu)的高度實(shí)現(xiàn)了中西會(huì)通。第一代新儒家的代表人物如梁漱溟、熊十力、馮友蘭等的孟子學(xué)研究中都滲透著對(duì)西學(xué)積極的回應(yīng)。比如熊十力的本體論受西方哲學(xué)的啟發(fā),而梁漱溟的直覺主義則是基于孟子的良知良能,并攝取與融合泰州學(xué)派自然主義、柏格森生命哲學(xué)而提出的一種理論。
第二代新儒家在第一代新儒家理論創(chuàng)設(shè)的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步吸納西學(xué)并構(gòu)建儒家形而上學(xué)。牟宗三立足于孟子學(xué),融攝中西,通過吸納康德的“德福一致”觀,建構(gòu)儒家道德理想主義,重鑄圓融一致的圓善論。唐君毅通過引入本體論,借鑒美學(xué)的方法論、黑格爾的辯證法及席勒美學(xué)來探討本體論中有限與無限的關(guān)系,借鑒笛卡爾“我思故我在”來證實(shí)心之本體的存在,由柏格森的生命哲學(xué)而領(lǐng)悟到道德的本質(zhì)即是現(xiàn)實(shí)的解放17,最終回歸孟子心學(xué),以之為立足點(diǎn)建構(gòu)了“心通九境”儒家形上學(xué)本體論。
第三階段,回歸儒學(xué),超越中西。20世紀(jì)80年代以來,港臺(tái)孟子學(xué)研究延續(xù)之前的中西比較與融通,吸納現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)進(jìn)行研究,但基本上還處于新儒家研究的框架之中。大陸的孟子學(xué)研究經(jīng)過80、90年代的學(xué)術(shù)回歸,開始關(guān)注孟子生命之學(xué)的本身概念,經(jīng)歷了復(fù)蘇、成長(zhǎng)到成熟的歷程。此階段的孟子學(xué)研究對(duì)待西學(xué)已經(jīng)超越了前兩個(gè)階段的“西學(xué)東漸”和“中西會(huì)通”境界,不再是第一階段簡(jiǎn)單被動(dòng)的回應(yīng),抑或第二階段積極的吸收融貫,而是在主動(dòng)對(duì)話的基礎(chǔ)上創(chuàng)造發(fā)揮,即在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上,回到儒學(xué),創(chuàng)造儒學(xué),然后再影響西方,從而“中學(xué)西進(jìn)”。此體現(xiàn)在兩方面:
一是孟子學(xué)研究已不再止步于詮釋,而是視孟子思想為儒家哲學(xué)的重要代表,品味其與時(shí)代精神的互動(dòng)。此意味著孟子學(xué)研究超越了儒家形上、形下的二元割裂,回到更為本源的“共同存在”,即在“存在”的視域中建構(gòu)儒家思想體系。此種建構(gòu)意味著傳統(tǒng)以孟子心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家形而上學(xué)的解構(gòu),如現(xiàn)代新儒家唐君毅、牟宗三通過中西比較建構(gòu)的儒家道德理想主義還是屬于道德形上學(xué),在某種意義上說依然是陽(yáng)明心學(xué)的現(xiàn)代延續(xù),并未超出宋明理學(xué)的視域。而新時(shí)代孟子學(xué)詮釋則回到生活本源之中,在本源層級(jí)上進(jìn)行多個(gè)維度的創(chuàng)造發(fā)揮,近年來像政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、后新儒學(xué)、現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)等即是典型的儒學(xué)新形態(tài)。以“生活儒學(xué)”為例,黃玉順經(jīng)由海德格爾現(xiàn)象學(xué)的比較與融通,打破了儒學(xué)形上與形下世界二元的窠臼,回到生活本源之中,以生活世界的仁愛情感為本源建構(gòu)了生活儒學(xué),其架構(gòu)為“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”。如果以黃玉順生活儒學(xué)為框架來理解孟子,必須進(jìn)入“生活-存在”之中,此視域是由生活世界的情感作為本源,此本源先于主體性而存在,由“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”的生活世界的情感作為本源,產(chǎn)生孟子的“仁”,然后以此“仁”為根基建立“仁→利→知→義→智→禮→樂”的完整體系18。
二是孟子學(xué)研究視域邁向國(guó)際化。孟子學(xué)研究在此階段的成就突破了局限在中國(guó)的地域性特征,引起了海外漢學(xué)界的關(guān)注,將影響擴(kuò)大至東亞與世界的范圍。安樂哲側(cè)重于從中、西方文化價(jià)值背景的差異來分析孟子學(xué),反對(duì)將“性”詮釋為一固定的現(xiàn)成存在,而是從動(dòng)態(tài)發(fā)展的角度來理解孟子之“性”,認(rèn)為“性”產(chǎn)生于特定的文化背景,能夠通過個(gè)人修身工夫來培育與成長(zhǎng)。其他海外學(xué)者諸如杜維明、成中英、信廣來等人對(duì)孟子學(xué)研究也有創(chuàng)造性見解,推動(dòng)著孟子學(xué)研究向全球化邁進(jìn)。
首先,孟子思想作為生命之學(xué)問,是一個(gè)整體的有機(jī)的生命體,各部分思想是一以貫之的。因此,孟子學(xué)與西學(xué)的會(huì)通應(yīng)該著眼于內(nèi)在邏輯的融通,從孟子生命學(xué)問底色出發(fā)來會(huì)通或超越中西,盡量避免西學(xué)化之機(jī)械格義與解剖。在早期中西交流階段,孟子學(xué)詮釋者完全以西學(xué)為出發(fā)點(diǎn),以西方的某種方法論為出發(fā)點(diǎn)來裁斷孟子學(xué)的存在價(jià)值,動(dòng)輒以西學(xué)為評(píng)判的準(zhǔn)繩,容易陷入“西方中心論”的窠臼,失去自我話語(yǔ)權(quán),難以客觀地審視孟學(xué)的思想價(jià)值。正如楊澤波所指出的,20世紀(jì)初期孟子學(xué)研究中處處存在著西學(xué)化的影響,傾向于借助西方方法與思想對(duì)孟子進(jìn)行格義,以西方現(xiàn)代的某種概念為參照來審視孟子思想,沒有從孟子內(nèi)在學(xué)問出發(fā)吸納西學(xué),百年來的孟子學(xué)研究經(jīng)歷了逐步走出西學(xué)化的發(fā)展歷程19。
其次,孟子學(xué)的詮釋應(yīng)該與思想體系建構(gòu)融為一體。除現(xiàn)代新儒家之外,20世紀(jì)的部分研究沒有把孟子融入進(jìn)其哲學(xué)體系的建構(gòu)中去。如以胡適為代表的科學(xué)派借鑒西學(xué)方法論來對(duì)孟子文獻(xiàn)展開材料考據(jù),但對(duì)于孟子的思想研究不足,未能遵從哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯探索孟子思想的現(xiàn)代性價(jià)值。相對(duì)來說,現(xiàn)代新儒家以及近些年的內(nèi)地孟子研究發(fā)生了根本性變化,即以孟子作為古今中西的會(huì)通點(diǎn),通過發(fā)現(xiàn)和挖掘孟子思想具有現(xiàn)代性的因子,以之為基礎(chǔ)兼收并蓄吸納西方思想,推動(dòng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
再次,就《孟子》經(jīng)典來說,從西漢列為傳記博士開始被重視,到宋代進(jìn)入經(jīng)學(xué)之列,在中國(guó)思想史上影響重大。但經(jīng)典的價(jià)值并不僅僅在于具有永恒性價(jià)值,而是其潛藏著值得探索和挖掘的精神資源。其中蘊(yùn)含的價(jià)值需要與不同時(shí)代的生活世界發(fā)生聯(lián)系、交往來產(chǎn)生作用,這就不可避免地產(chǎn)生了吸納異質(zhì)思想的必要性與可行性。換言之,《孟子》作為經(jīng)典有一個(gè)不斷持續(xù)吸收新思想以逐步發(fā)展的過程,而不是一個(gè)業(yè)已形成的結(jié)果。即《孟子》從來就不是一種固定的形態(tài),它是處于發(fā)展中持續(xù)更新的生命,如果沒有新思想的融合,只可能面臨“退場(chǎng)”的結(jié)局。因此,《孟子》必須以海納百川的氣魄吸納新的文化資源,為自己的思想體系注入新的生命,從而與生生世界共同存在。
四、從“內(nèi)圣”為主到“內(nèi)圣”、“外王”的雙重關(guān)注
近代之前,兩千年來的《孟子》詮釋,主要集中于內(nèi)圣方面。尤其從唐代的韓愈、李翱開始以孟子為宗,發(fā)宋明內(nèi)圣之學(xué)的先聲。宋代早期,從程顥開始有心學(xué)的端倪,此后到陸象山的“心即理”,至明代王陽(yáng)明的“致良知”,終于把孟子的心學(xué)推向高峰。而孟子研究的外王學(xué)卻一直隱而未彰,在中國(guó)思想史上僅有趙岐之《孟子注》、林慎思的《續(xù)孟子》、王安石的《孟子解》涉及外王學(xué),可謂關(guān)注者寥寥。而自清末民初以來,孟子學(xué)研究經(jīng)歷了重要的轉(zhuǎn)變,從以內(nèi)圣為主,轉(zhuǎn)換到內(nèi)圣外王的雙重關(guān)注。
對(duì)外王學(xué)的新探索,是孟子學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。清末民初,維新派等學(xué)者將現(xiàn)代性政治理念賦予《孟子》。康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等維新派用西方政治哲學(xué)來詮釋《孟子》,從《孟子》的“民貴君輕”理論開出民主制度,將孟子的“得乎丘民而為天子”詮釋為西方的現(xiàn)代選舉制度,同時(shí)與儒家的理想大同社會(huì)的“選賢與能,天下為公”相吻合。與維新派相比,古文經(jīng)學(xué)家劉師培在《孟子》外王學(xué)方面的探索亦著墨較多。劉師培引入西方的“民約論”來比附孟子的民本思想,將之引申為現(xiàn)代民權(quán)思想。劉氏強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者應(yīng)擺脫傳統(tǒng)的尊卑觀念,君民只是客與主之關(guān)系,人民掌握君主的任免與罷黜,君民之間不僅是一種道德上的價(jià)值關(guān)懷,更重要的是應(yīng)該限制君權(quán)。同時(shí),還指出政府是介于君民之間的樞紐,功能非同小可,人民通過現(xiàn)代政治制度直接選舉政府,而通過政府來任用和罷黜君主,人民與政府之間為直接關(guān)系,人民與君主之間為間接關(guān)系。“政府者,受人民直接監(jiān)督者也;君主者,受人民間接監(jiān)督者也”20。
整體來講,清末民初的經(jīng)學(xué)家經(jīng)由政治制度的建構(gòu)來發(fā)掘《孟子》義理,在孟子學(xué)詮釋史上是一重大的轉(zhuǎn)折,此為近代孟子學(xué)的新路向,在思想史上具有重要意義。當(dāng)然,此階段的外王學(xué)用儒家民本來比附現(xiàn)代民主,屬于外王學(xué)的探索嘗試而已,在實(shí)踐中有值得商榷與提升之處。
相較于清末民初經(jīng)學(xué)家的初級(jí)階段的外王學(xué)探索,現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀對(duì)孟子政治哲學(xué)的挖掘較為充分。徐復(fù)觀在對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋中,孟子政治哲學(xué)是其關(guān)注的重點(diǎn)。徐復(fù)觀高度評(píng)價(jià)孟子政治哲學(xué)的意義在于高揚(yáng)人民主體論,所謂王道政治即是以人民為主的執(zhí)政精神,而高揚(yáng)人民主體就是推動(dòng)政治重心從統(tǒng)治階級(jí)向普通民眾轉(zhuǎn)移,并以人民利益作為政治措施得失之關(guān)鍵,這也是思想史上的重大轉(zhuǎn)折。
近代以來,孟子的內(nèi)圣學(xué)脈絡(luò)依然是學(xué)界研究的主流,為20世紀(jì)學(xué)者所遵循,從熊十力的本體論到牟宗三的圓善論,再到唐君毅的“心通九境”,都發(fā)揮了孟子的心性之學(xué)。尤其是近年來?xiàng)顫刹ǖ男陨普撗芯恳约坝晒瓿?jiǎn)出土文獻(xiàn)掀起的研究熱潮都延續(xù)著內(nèi)圣之學(xué)的思想脈絡(luò)。而孟子學(xué)研究重心的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,既是孟子學(xué)在現(xiàn)代世界切入當(dāng)下生活之必須,同時(shí)亦是孟子學(xué)生命學(xué)問重新得以“存在”的主要依據(jù)21。因此,孟子學(xué)研究在挖掘孟子內(nèi)圣之學(xué)的同時(shí),亦關(guān)注孟子外王學(xué)的探索,儒家的內(nèi)圣與外王應(yīng)該合一。儒學(xué)應(yīng)吸納西方現(xiàn)代政治理論,推動(dòng)儒家政治哲學(xué)創(chuàng)新轉(zhuǎn)型。
孟子學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移與儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是必須關(guān)注的重點(diǎn)。其實(shí),從清末開始,中國(guó)人一直思考的問題是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。而無論是西化派還是激進(jìn)派皆認(rèn)為儒學(xué)與《孟子》屬于專制時(shí)代的思想理論,與現(xiàn)代社會(huì)不可兼容。究其實(shí)而言,這種觀點(diǎn)是對(duì)孟子的誤解,即儒學(xué)與現(xiàn)代性的二元割裂。實(shí)言之,孟子思想中具有現(xiàn)代性因子,其否定專制的民主精神和平等意識(shí),是內(nèi)源性現(xiàn)代性的重要資源之一,可為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供源源不斷的動(dòng)力。因此,儒家外王學(xué)主要圍繞現(xiàn)代民主制度的建構(gòu)展開討論,如何接納與完善民主制度亦是孟子學(xué)未來研究的主要趨勢(shì)。而孟學(xué)研究的關(guān)鍵是如何以內(nèi)圣為基礎(chǔ)開出民主的新外王,這意味著當(dāng)下儒家如何堅(jiān)守在不拋棄心性學(xué)為前提的情況下,慧命相續(xù),推陳出新,拓寬孟子學(xué)的研究視域,賦予孟子現(xiàn)代政治民主以外王精神,完成儒學(xué)現(xiàn)代理念體系建構(gòu),重建新儒學(xué)。
五、結(jié)語(yǔ)
縱觀近代以來孟子學(xué)的發(fā)展軌跡與變化歷程,學(xué)界展開廣泛、深入的分析研究,孟子學(xué)所展示的復(fù)雜形態(tài)以及存在方式變遷既有西學(xué)東漸的學(xué)術(shù)外緣,亦有孟子學(xué)本身的內(nèi)在變化。以上從學(xué)科范式、路徑方法、中西比較、研究重心四個(gè)方面論述了近代以來孟子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型路向。此四個(gè)向度并非平面的并列關(guān)系,而是一個(gè)各層面熔鑄為一體,縱橫交織、多層復(fù)合的立體結(jié)構(gòu)。其中第一個(gè)路向,即經(jīng)學(xué)解體,邁向文史哲學(xué)科坐標(biāo)體系之中是整個(gè)孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ),學(xué)科范式的變遷決定了其他三個(gè)向度轉(zhuǎn)型的學(xué)理基礎(chǔ)。因此,重建跨學(xué)科體系或在現(xiàn)有學(xué)科體系內(nèi)部進(jìn)行分層級(jí)詮釋具有重要的奠基性作用,其關(guān)系到如何借鑒現(xiàn)代研究方法和如何援西入儒,重建儒學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域。而第二個(gè)向度之研究方法和第三個(gè)向度之中西關(guān)系是交融在一起的,因?yàn)楝F(xiàn)代研究方法大多是從西方借鑒而來。而這兩個(gè)向度是孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要保障,現(xiàn)代學(xué)術(shù)不能拋開現(xiàn)代西方思想而自話自說,而是與世界“共在”,通過兼收并蓄吸納西方思想,加以咀嚼、消化,然后推動(dòng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。第四個(gè)向度是孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)目標(biāo)與未來趨勢(shì)。前三個(gè)向度所經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向?yàn)檠芯口厔?shì)奠定基礎(chǔ),第四個(gè)向度承前啟后,一方面,延續(xù)了前代孟子學(xué)的既有成果,即承接心性之學(xué)的舊有;另一方面,邁向了現(xiàn)代孟子學(xué)的嶄新階段,即啟開慧命更生的新途,并將近代以來孟子學(xué)轉(zhuǎn)型融入兩千多年的孟子學(xué)研究宏觀視域之中,成為其有機(jī)的一環(huán)。因此,孟子學(xué)研究重心的轉(zhuǎn)移勢(shì)必會(huì)影響到其他三個(gè)路向如何對(duì)近代以來的研究現(xiàn)狀進(jìn)行全景式揭示,同時(shí)還關(guān)涉到未來孟子學(xué)研究如何協(xié)調(diào)發(fā)展。
要言之,孟子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的四個(gè)層面是一有機(jī)的整體,其內(nèi)在結(jié)構(gòu)性、協(xié)調(diào)性、整體性交融在一起,共同展現(xiàn)了近代以來的孟子學(xué)變遷的宏觀圖景。而梳理孟子學(xué)變遷發(fā)展邏輯,分析現(xiàn)代學(xué)術(shù)坐標(biāo)下的得失,有助于考察其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的發(fā)生機(jī)制,從而推動(dòng)孟子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,為儒學(xué)的未來發(fā)展提供更廣闊的視野。
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