摘要：中國哲學(xué)史學(xué)科從建立伊始就離不開比較哲學(xué)的視野，中國哲學(xué)問題的研究一直是在比較哲學(xué)視角當(dāng)中展開并深入的。陳來的中國哲學(xué)史研究和哲學(xué)思想體系試圖在比較哲學(xué)、比較思想和比較文化的歷史性境遇中，既突破前人對具體哲學(xué)問題的研究成果，又彰顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)命題的哲學(xué)意味、現(xiàn)代價值與理論深度。在長期的中國哲學(xué)史研究過程中，陳來一直自覺保持著清晰的比較哲學(xué)問題意識。他的比較哲學(xué)視野最初體現(xiàn)在關(guān)于朱熹理氣論的研究中，借助柏拉圖理型論及分有、分離、動靜問題和亞里士多德四因說、不動的動者的思想來進行比較分析。他在關(guān)于王陽明哲學(xué)等多部專著里充分貫徹了中西比較哲學(xué)研究方法，并在古代宗教與倫理、中國近現(xiàn)代哲學(xué)與中西文化論爭、中華文明的核心價值等哲學(xué)專題研究和建立“仁學(xué)本體論”哲學(xué)體系的過程中，自覺地運用比較哲學(xué)問題意識來全方位深化迄今為止的中國哲學(xué)問題研究。陳來不但把比較哲學(xué)問題意識確立成為中國哲學(xué)史學(xué)科的研究基礎(chǔ)，而且通過“即哲學(xué)史而寫哲學(xué)”，建立了中國哲學(xué)研究中的比較哲學(xué)研究范式。
中國哲學(xué)從學(xué)科建立伊始就是比較哲學(xué)。無論是“哲學(xué)”概念最初從日本傳入中國、中國哲學(xué)學(xué)科的開創(chuàng)者胡適與馮友蘭最早關(guān)于中國哲學(xué)史的著述，還是梁漱溟對印度哲學(xué)的體悟、金岳霖對邏輯實證論的消化，再到建國后的唯心唯物之爭、港臺新儒家如牟宗三對康德哲學(xué)的深入研究，以及方東美、杜維明等在西方哲學(xué)語境當(dāng)中闡發(fā)中國哲學(xué)思想等，都無一例外地帶有明確的中西比較哲學(xué)意識。一百多年來，中國哲學(xué)研究基本都是在比較哲學(xué)的視野、方法和理論爭議中不斷發(fā)展前進的。作為世紀之交中國哲學(xué)的重要研究者，陳來的中國哲學(xué)研究不僅繼承了前輩的比較哲學(xué)眼光，而且在很多方面推進了前人的比較哲學(xué)研究。他的系列著作以比較哲學(xué)的視域、眼光和問題意識，在中國哲學(xué)的文獻考證、命題解析、理論探討、哲理建構(gòu)等各個方面，都在不同程度上超越了現(xiàn)代新儒學(xué)諸前輩的理論建構(gòu)和學(xué)術(shù)研究。
從其哲學(xué)史研究的開山之作《朱熹哲學(xué)研究》（后更名為《朱子哲學(xué)研究》）開始，陳來就始終保持著比較哲學(xué)的視野和方法。他碩士階段就試圖把朱熹理氣論與柏拉圖理念論[1]、黑格爾以及新實在論[2]作比較，并延展到他博士階段基于《朱子書信編年考證》對朱熹哲學(xué)全面精細的哲學(xué)考察之中，如將朱熹“所以然之故”與萊布尼茨論充足理由律比較[3]；并比較朱熹與萊布尼茨的認識論[4]。在對朱熹哲學(xué)的研究中，比較哲學(xué)視野主要不是中西比較，而是中國哲學(xué)史研究問題意識如何突破五十年代以來的中國哲學(xué)史研究范式。在朱熹哲學(xué)研究完成之后，歐美朱熹哲學(xué)、宋明理學(xué)研究成果也被納入其比較哲學(xué)視域，特別是與陳榮捷的朱熹哲學(xué)研究、港臺新儒家特別是牟宗三的朱熹哲學(xué)研究做比較，在與不同哲學(xué)流派的相互比較、碰撞中擦出了火花，奉獻了很多新見解。到了《仁學(xué)本體論》，陳來更是從“仁學(xué)”的角度重新改寫和建構(gòu)了朱子的“理學(xué)”。在處理與朱熹有關(guān)的哲學(xué)問題時，明確彰顯出與牟宗三將朱子別子列宗截然不同的理論氣象，而試圖“合共殊”，將理學(xué)與心學(xué)、宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家、大陸新儒家與海外新儒家在“仁學(xué)本體”的基礎(chǔ)上，深入比較融通，努力溝通對話，從而為儒學(xué)復(fù)興建構(gòu)一個可靠的本體論基石。
陳來具備非常國際化的視野，而且自覺運用比較哲學(xué)的方法論，雖然他的大部分論著立足于中國哲學(xué)，但都富于比較哲學(xué)的意味，也因為比較哲學(xué)方法的運用而成果豐碩。他在哈佛訪學(xué)之后完成的《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》一書，其視野和結(jié)論充分彰顯了比較哲學(xué)的特色，這也是陳來確立其中國哲學(xué)史研究范式之后，再到成為比較哲學(xué)家的華麗轉(zhuǎn)身。該書可謂陳氏比較哲學(xué)的奠基之作，其新的研究范式“一覽眾山小”，沉潛涵泳其間，不難體會其俯瞰學(xué)林的分水嶺意味。該書不但延續(xù)他在《朱子書信編年考證》中體現(xiàn)出來的精細微密，而且超越了《朱熹哲學(xué)研究》當(dāng)中體現(xiàn)出來的“致廣大而盡精微”[5]的特點，廣泛運用中西比較的問題意識，對很多問題提出了具有創(chuàng)發(fā)性的新見解。該書對陽明學(xué)研究的深度和廣度早已舉世公認，但對于其中比較哲學(xué)方法的自覺運用，研究者討論相對較少[6]。其實，作者當(dāng)時對國際陽明學(xué)研究有非常精深的了解，所以書中比較視野貫穿始終，而讀者往往由于缺乏比較哲學(xué)的眼光，而不能深入體會其中深意。
從上世紀90年代初期的《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》開始，陳來就在他的著作中大量運用西方哲學(xué)的概念、命題和理論來討論中國哲學(xué)問題，其比較哲學(xué)研究方法不僅有開創(chuàng)性意義，而且更具典范性意義。在該書中，作者廣泛引證康德、克爾凱郭爾、胡塞爾、海德格爾、薩特等西方著名哲學(xué)家的思想和命題，深化了學(xué)界對于陽明哲學(xué)中諸多理論問題的討論，如在討論陽明的心理體驗問題時，還引證了西方比較宗教哲學(xué)家如W.T.Stace，NinianSmart等人的觀點[7]。陳來對于西方哲學(xué)原著和觀點理解精深，在與陽明哲學(xué)互詮的過程當(dāng)中注重彼此相互發(fā)明，論證環(huán)環(huán)相扣、意蘊綿長，體現(xiàn)出精深細致的理論功力。隨著該書英文版的面世[8]，相信其中的比較哲學(xué)方法能夠引起西方研究者的重視。而該書自覺運用比較哲學(xué)方法的理論深度和廣度，亦足以與杜維明、安樂哲、南樂山等同輩比較哲學(xué)家們相媲美。
《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》可以說是確立陳來之為比較哲學(xué)家的重要著作，該書也是陳來自認寫得最成功的著作之一，其中的比較哲學(xué)內(nèi)容意蘊豐厚、影響深遠，頗具范式性。在此書中，陳來明確提出，從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)的過渡和轉(zhuǎn)化，可以以西方從理性主義到存在主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向來作參照，并且實實在在地做了很多觀點和理論的比較。總的來說，二者都是從古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外在性，轉(zhuǎn)向主觀性、偶然性、個體性、內(nèi)在性，陽明哲學(xué)在注重個體經(jīng)驗和體驗方面非常典型，注重情緒和主觀感受，所以接近存在主義的表達方式[9]。作者把王陽明的“心”與康德的“道德主體”加以比較，認為二者都肯定道德主體與主體自律，以實踐理性求得至善為目標，肯定行為的合理性與道德的意向性，都傾向于認可“心外無理”作為意志自律的前提；不同之處在于區(qū)分道德主體與認識主體，區(qū)分先驗與經(jīng)驗，以及對理性的反思和直覺的理解[10]。陳來把王陽明的“意”與胡塞爾的“意向性”作了比較，認為二者都肯定意向和意識需要與某個對象相關(guān)聯(lián)，都確定主客之間、心物之間存在聯(lián)系，認為“生活世界”當(dāng)中，主體與對象關(guān)系一致；但陽明和胡塞爾對內(nèi)容與對象關(guān)系的側(cè)重點不同，對意識的存在與非存在的界定有別[11]。對于王陽明“知行合一”和賴爾（Ryle）“知道怎樣（knowinghow）”“知道什么（knowingwhat）”的同異，陳來認為他們都認可真知必然在行動中體現(xiàn)出來，反對知先行后；不同之處在于對道德活動和智力活動的認識有所區(qū)別，道德評價和認知判斷有所不同[12]。關(guān)于王陽明的“致良知”與康德的“自由”觀，二者都認為自由有“消極”與“積極”之分，他們對“自律”的理解大致相同，但二人對本體與工夫的關(guān)系、對實踐問題、對感性和理性的區(qū)分、對良心和義務(wù)的關(guān)系等認識都有差異[13]。關(guān)于王陽明的“心之本體”與胡塞爾的“先驗的還原”、薩特的“反思前的我思”等命題的區(qū)分，他們都以情感體驗為主體，都關(guān)注情感活動，這是他們的共同點，但他們對“煩惱”的界定和認識，對消除“煩惱”意義的認識都不一樣[14]?？梢?，本書建構(gòu)的中西比較哲學(xué)的視域和方法論具有陽明學(xué)研究的范式意味。
此后，陳來在《古代宗教與倫理》一書中突破了雅斯貝爾斯的“軸心時代”，一針見血地指出著名的“軸心時代”概念其實是一個似是而非的標簽。雖然以孔子和老子時代作為中國哲學(xué)思想的起源時期似乎有理，但這樣的結(jié)論從根本上抹煞了中華文明的真正起源，因為中國思想的經(jīng)典作品、典章制度、文化精神其實早在三千年前的周初就已經(jīng)確立了，孔子和老子只能說是對周代的“斯文”有“中興”之功而已，所以孔子才會強調(diào)自己“述而不作”。因此，在華夏文明的歷史發(fā)展中，周初時代的文化貢獻，被“軸心時代”的說法明顯給拉低了，畢竟我們的文化起源比“軸心時代”早得多，內(nèi)涵其實也豐富得多。陳來在書中指出，中國古典理性主義的人文精神早在周初即已確立，他反對張光直那種以薩滿文化和巫術(shù)文化來概括商周文化特征的觀點，認為此論其實是在迎合西方人把中國古典文化看成迷信和巫術(shù)的看法，而且這種看法非常有誤導(dǎo)性[15]。如果西方研究中國古代思想的權(quán)威都認可中國三千年前的文化只是巫術(shù)，那么中國古代人文和理性精神的發(fā)端就很晚了。可見，該書通過比較文化、比較哲學(xué)、比較思想史相關(guān)研究方法的直覺運用，在中西比較視域中有撥亂反正之功。類似的，此后的《古代思想文化的世界》也充滿比較哲學(xué)的眼光，所以其中有自覺的方法論革新，能夠上下千年、開放自如地展開討論，很多問題都從跨學(xué)科、跨文化的視域作了深入細致的闡發(fā)，包含著豐富的從比較哲學(xué)的角度超越前人的見解。
陳來對于當(dāng)代宋明理學(xué)的研究情況了如指掌，具備寬廣的國際視野，能夠從比較哲學(xué)的角度深入理解問題。比如，很多日本和美國的學(xué)者，跟著中國學(xué)者的研究討論王船山的天理人欲問題，這是沒有深入思考的表現(xiàn)，而陳來在王船山的研究當(dāng)中，從比較哲學(xué)的角度，破除了他們的誤解，反對以單維視角理解王船山的理欲關(guān)系。方旭東、彭國翔等學(xué)者都注意到陳來寬廣的國際視野，這為后輩學(xué)人開闊視野、增進研究的深度和廣度樹立了典范。陳來在船山哲學(xué)研究當(dāng)中，時刻保持“詳人之所略，略人之所詳”的研究方法，這種方法意識本身就是比較哲學(xué)的底色，也就是時刻保持一種客觀、比較的眼光，一種超越過去所有船山研究的氣度和胸懷[16]。船山學(xué)的比較背景是整個宋明理學(xué)，尤其是朱子學(xué)和陽明學(xué)。船山前期的《讀四書大全說》對朱子多尊重和肯定，對朱子后學(xué)批評較多；后期的《四書訓(xùn)義》《禮記章句》當(dāng)中，對朱子學(xué)的推崇更進一步，在對《大學(xué)》的詮釋中，船山明確捍衛(wèi)朱子而反對陽明?；诖?，船山整體來說認可程朱而反對陸王，這是典型的比較研究才可能有的精確判準。最為難能可貴的是，陳來勇于突破船山學(xué)研究的標簽，明確指出船山的哲學(xué)思想緊扣生死與善惡問題，認為善惡在時空當(dāng)中會沉淀和凝結(jié)，具有超越時空的意味，所以人要積善成德，“全神盡性”才能“全而歸之”，回歸帶有永恒意味的精神宇宙。也就是說，王夫之認為內(nèi)丹術(shù)致力于修煉人的“清虛一大之氣”，當(dāng)人最后神氣歸天之后，一生積累的純善清氣將“扶清而抑濁”，有助于“來世和群生”，所以修煉生生之氣最終將能夠“大益于天下之生”，這凸顯了船山“人對于宇宙的責(zé)任意識”[17]，并可以與當(dāng)代的生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境保護意識相對話。這種氣度恢弘的比較哲學(xué)意識，只能在對于船山的精神世界有極致深刻的同情，并對當(dāng)代哲學(xué)有悲天憫人的運思之后，才能在比較和深思之中建立起來。
在回應(yīng)“中國哲學(xué)合法性”問題的時候，陳來反對“哲學(xué)”一詞的西方中心主義立場，認為不應(yīng)該被西方哲學(xué)定義的合法性問題牽著鼻子走，而應(yīng)該強調(diào)哲學(xué)的文化意義，即哲學(xué)是世界各民族對宇宙人生思考的總概念。在《現(xiàn)代中國的追尋》當(dāng)中，陳來比較了梁漱溟、馮友蘭等現(xiàn)代中國哲學(xué)家在中西文化交流對話和沖突之間的理論努力，為后來的比較哲學(xué)工作奠定了扎實的基礎(chǔ)。他比較了熊十力的“體用論”與佛教和程朱理學(xué)的體用論，明辨其中的區(qū)別，說明了“新理學(xué)”體用分離之謬。他比較了馬一浮的“唯心論”與西方哲學(xué)“唯心論”的同異，說明中國傳統(tǒng)強調(diào)心物不分的本體論和明心見性的認識論，與心物兩分基礎(chǔ)上主客二分的西方唯心論明顯不同。他比較了梁漱溟哲學(xué)的“心理學(xué)”與現(xiàn)代科學(xué)的“心理學(xué)”的區(qū)別，說明哲學(xué)的“心理學(xué)”通于傳統(tǒng)心性之學(xué)的可能性。他指出了馮友蘭“天地境界”的神秘主義特點，并分析了神秘“境界”當(dāng)中的神秘“方法”，最終落實在“體驗”的神秘性，強調(diào)應(yīng)付情感需要達到“有情而無我”的境界。在對現(xiàn)代中國哲學(xué)家們的思想進行分析的時候，他體現(xiàn)出對前輩學(xué)人的比較哲學(xué)問題意識和時代境遇的深切同情，能夠知人論世，敘述入木三分，往往能發(fā)前人所未見，這與他的視野和氣度超越這些現(xiàn)代哲人有關(guān)系。也正是因為具有比較哲學(xué)視野和貫通中西古今的氣度，陳來開始了從哲學(xué)史家到哲學(xué)家的思路轉(zhuǎn)換。
在世界各地大學(xué)和科研機構(gòu)的訪問、講學(xué)，有助于陳來成為世界性的比較哲學(xué)家。如《中華文明的核心價值：國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》一書序言中介紹，他2007年在塔夫茨大學(xué)（TuftsUniversity）講述“儒學(xué)與當(dāng)代中國的變化”，2012年在韓國學(xué)術(shù)學(xué)會主講“中華文明的哲學(xué)思維基礎(chǔ)”和“中華文明的價值觀和世界觀”[18]，這些在世界各地的講學(xué)經(jīng)歷大大豐富了他從比較哲學(xué)的視域出發(fā)對中國哲學(xué)思維和宇宙論問題的思考，也明確了其比較哲學(xué)的思路。在“中華文明的哲學(xué)基礎(chǔ)”部分，陳來提出，相比于西方近代的機械化宇宙觀強調(diào)靜止、孤立、實體、主客二分，古典中華文明的哲學(xué)宇宙是連續(xù)、動態(tài)、關(guān)聯(lián)、關(guān)系、整體的，論證了基于中國古典宇宙論的關(guān)聯(lián)宇宙、一氣充塞、陰陽互補、變化生生、自然天理、天人合一等特色命題。陳來基本同意葛蘭言（MarcelGranet）、葛瑞漢（A.C.Graham）、牟復(fù)禮（FrederickW.Mote）、李約瑟（JosephNeedham）、史華慈（BanjaminSchwartz）、安樂哲（RogerT.Ames）等世界著名漢學(xué)家關(guān)于中國傳統(tǒng)宇宙論是連續(xù)的、動態(tài)的、有機的、整體的、關(guān)聯(lián)的觀點，其實就是強調(diào)以陰陽五行、天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的有機性的、人天一體的宇宙觀，而不強調(diào)創(chuàng)世神話、人神對立、主客對立，與此相關(guān)的是中國哲學(xué)思維即關(guān)聯(lián)思維（correlativethinking）。陳來指出，哲學(xué)性的關(guān)聯(lián)思維要高于神話思維的原始關(guān)聯(lián)性[19]；氣論不承認原子論那種對虛空的肯定[20]；陰陽觀念是中國哲學(xué)根深蒂固的根本特征[21]；“生生”是宇宙的根本法則，也就是天道和天理[22]；萬物自生自然而不需要造物主[23]；人能夠參與天地之化育[24]；人與天本來合一不分[25]。正是在比較哲學(xué)的視域之中，該書提倡中西多元互補、交互倫理、關(guān)聯(lián)社群、合作政治、共生和諧等[26]。
《仁學(xué)本體論》作為回應(yīng)李澤厚“中國哲學(xué)登場”[27]的重要著作，陳來從問題意識上就開始把中國哲學(xué)置于世界哲學(xué)發(fā)展的歷史背景當(dāng)中，充滿比較哲學(xué)的問題意識，雖然該書的寫法是唐君毅所謂“即哲學(xué)史而為哲學(xué)”[28]，但其立意在于完成一套仁本論“哲學(xué)”，所以陳來基于其長期的中國哲學(xué)史研究，將身份轉(zhuǎn)為比較哲學(xué)境遇當(dāng)中的中國哲學(xué)家[29]。該書提出“仁學(xué)本體”，從仁為萬有之本然實體、仁為統(tǒng)體流行、仁為道源而能生生、仁為人與萬物之一體這四個角度[30]，充分回應(yīng)了熊十力的“心本體”和李澤厚的“情本體”，實現(xiàn)了儒家仁學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。書中對于很多問題的論述都帶有深刻的比較哲學(xué)意味。雖然關(guān)于“本體”“實體”等概念的討論本不必依據(jù)西方哲學(xué)來講，可以直接從中國古典哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中轉(zhuǎn)化延伸出來，但不可能完全徹底地剝離比較哲學(xué)的思考語境。早在《有無之境》當(dāng)中，陳來就體認了萬物與我一氣流通、融貫不二的“仁學(xué)”，并由此確立超越心體而與宇宙本體融通不二的“仁體”?！度蕦W(xué)本體論》一書通過對歷代“仁學(xué)”的分疏和哲學(xué)提煉，通過與斯賓諾莎實體論和懷特海過程哲學(xué)的比較研究和對話，而建立了“仁學(xué)”的本體論，這是對歷代“仁學(xué)”研究的歷史性推動，試圖接續(xù)宋明儒學(xué)“仁”本生生的氣象。
“仁學(xué)本體論”是在中國的“本體”論（本根論、本原論）意義上，而不是在西方ontology（存有論，存在論意義上的本體論）的意義上展開討論的[31]，所以書名本身就具有非常深刻的比較哲學(xué)意識。換言之，從比較哲學(xué)的角度來思考“仁學(xué)本體論”，“仁體”之為萬物的本根和本原，要先行于存在論、存有論意義上的“仁體”的“有”，這就超越了心物二元論的實有論，進入了心物一體的本根論和本原論，“仁學(xué)本體”也是在這個意義上才能說“仁體”是萬物的本體、存在的本體。“仁體”一詞，出自程顥“學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培”（《二程集》之《遺書》卷二上），“仁者渾然與物同體”應(yīng)該理解為：從存在論、本體論的根源上來說，仁者本來就是渾然與萬物一體不分的，即心物一體、身通萬物的存在狀態(tài)，這與在主客分離意義上討論萬物作為存在的“本體（onto）”、實體、與“現(xiàn)象”相對的“本體（noumenon）”截然不同。正是從這個意義上，無論是朱熹的“理學(xué)”，還是王陽明的“心學(xué)”，從本根和本原意義上說，都是“仁學(xué)”，而把“理學(xué)”和“心學(xué)”重構(gòu)為“仁學(xué)”意義上的本體論，無疑是中國哲學(xué)史研究的新見，陳來如果沒有當(dāng)代比較哲學(xué)家的氣魄，就不可能得出這樣的結(jié)論。
“生生”發(fā)自《易傳》。歷代哲學(xué)家對“仁體”生生不息之義的探討不在少數(shù)，陳來從比較哲學(xué)意義上對歷代之說做了全新的考察，并得出很多具有當(dāng)代哲學(xué)意義的新見。周敦頤、程顥、謝良佐、朱熹都明確強調(diào)了“仁”與“生”一體不分的本體論意義，但“仁”是道體之本、無所不在，則是陳來做了宇宙論意義的提煉，把“天地生物之心”轉(zhuǎn)化成為“天地以生物為心”[32]，突出了比較哲學(xué)意義上的“仁”具有本根論、本原論意義的“本體論”內(nèi)涵。陳來把人與萬物的“共在”“共生”與克爾凱郭爾、海德格爾、薩特、馬丁·布伯、列維納斯等西方哲學(xué)家的相關(guān)哲學(xué)論題做了比較思考，在比較哲學(xué)的意義上吸納和收攝西方哲學(xué)。也正是在這個意義上，“仁學(xué)本體論”無疑超越了馮友蘭的“新理學(xué)”，因為“新理學(xué)”從本體論的預(yù)設(shè)上面就大有問題，誠如陳來所指出的，如果馮友蘭認為自己整個體系所用的“理、氣、形式和大全”等都是形式的概念，沒有實際的內(nèi)容，那么，這些概念的內(nèi)涵就都是空的，根本不可以作為儒家哲學(xué)與儒家倫理的基礎(chǔ)[33]，這一論斷無疑超越了馮友蘭“新理學(xué)”的限制，從“新原仁”的意義上真正發(fā)展了“貞元六書”的哲學(xué)系統(tǒng)。陳來超越了馮友蘭“新理學(xué)”空靈的道家境界，直面熊十力《新唯識論》的“心本體”，雖然熊十力早期反對以“仁”為本體，但其“心體”充滿仁愛之用，正是從心體仁愛發(fā)用流行的本體論意義出發(fā)，陳來找到了其“仁體”與熊十力“心體”相互發(fā)明的地方，并從哲學(xué)義理上同情地肯定了熊十力后期《體用論》當(dāng)中雖然轉(zhuǎn)向非心非物的本體論，但未放棄儒學(xué)“仁”本論的努力[34]。陳來認為，馬一浮之“仁是心之全體”并沒有超越心本論[35]，而梁漱溟那種希望通過人類學(xué)和心理學(xué)來回答人的問題的進路不夠哲學(xué)，梁漱溟后期則比較接近“仁”體之說[36]。“仁學(xué)本體論”在比較哲學(xué)的視域當(dāng)中確定了本體、宇宙、價值的新體系，但在熊十力、馬一浮和馮友蘭之間，陳來明確接續(xù)熊十力的體用論和心物一元論，上溯至朱子的“仁學(xué)”，以黑格爾和阿奎那體大思精的氣度來架設(shè)其哲學(xué)體系。
可見，比較與對話，是陳來“仁本體”思想生成的話語境域，他的“仁學(xué)本體論”是在與不同哲學(xué)思想的比較當(dāng)中生成的，充滿了古今中西的比較哲學(xué)問題意識。李澤厚的“情本體”是陳來提出“仁本體”的思想底色，但他認為，李澤厚的“情本體”是在“用”中討生活[37]，不是真正的本體，李澤厚僅僅從肉體生命的“生”的意義上來肯定“生”，并沒有從宇宙萬物“生生不息”的“生機”意義上來理解和肯定生，這是非?？上У腫38]。李澤厚雖然同情地理解很多儒學(xué)命題，就其認可“人類與宇宙協(xié)同共在”的說法也可謂理解“天人合一”，但由于他對港臺新儒家和宋明理學(xué)多有批評甚至厭惡，所以止于儒學(xué)之“情”，而未能入于儒學(xué)之“仁”——這份理論的“轉(zhuǎn)語”是由陳來下的，讓儒學(xué)之仁本體呼之欲出[39]。“仁學(xué)本體論”接續(xù)馮友蘭“值貞元之際，當(dāng)絕續(xù)之交”的“新理學(xué)”，在“值元亨之會，當(dāng)復(fù)興之時”，把“新理學(xué)”的核心概念之空泛的命題發(fā)展出“仁體”的儒學(xué)意味，可以說是儒學(xué)在新時代“由元向亨”的關(guān)鍵一步[40]，而這一步，無疑說明陳來作為比較哲學(xué)家，已經(jīng)超越了馮友蘭的比較哲學(xué)視域和中西比較哲學(xué)的理論深度。
可以說，陳來后期的工作，幾乎從“仁學(xué)”的角度，重構(gòu)了王陽明的“心學(xué)”，實現(xiàn)了“即哲學(xué)史而寫哲學(xué)”的范式突破和轉(zhuǎn)化。以“仁”在當(dāng)代統(tǒng)攝中外諸德的理論努力，凸顯了陳來長期的現(xiàn)實關(guān)懷，認為其“仁學(xué)”需要埋入現(xiàn)實的“本體”才能長青。“新仁學(xué)”不僅僅凸顯中國傳統(tǒng)的儒學(xué)價值，還要包容各種西方價值。這一方面，陳來無疑認為“仁體”有普適性，“仁體”作為“仁義禮智”等各種美德的開端，可以包容其他各種美德，之后的《儒學(xué)美德論》也說明了這一點[41]。在2000年前后，陳來就深入研究了亞里士多德倫理學(xué)，并對麥金泰爾如何通過亞里士多德來建構(gòu)其美德倫理學(xué)作了深入的研究。如果美德倫理學(xué)偏向“德性（virtue）”，那么春秋時代的倫理學(xué)可以說是“德行倫理學(xué)”，并成為孔子“君子倫理”的基礎(chǔ)，而孔子開啟的就是“后德行時代”。孟子的人性論確立了中國“德性倫理學(xué)”的根基，不過后來宋明理學(xué)的工夫論其實偏“德行”，不像美德倫理那么重品質(zhì)而輕行為，但宋明理學(xué)和整體的儒家都可謂“廣義的德性倫理學(xué)”。在針對威廉斯、邁克·斯洛特等西方美德倫理學(xué)觀點脈絡(luò)進行考察和精細思考分疏之后，陳來提出儒家倫理是“道德和非道德的統(tǒng)一”，并探討了廣義儒家美德倫理的具體問題，比如公德與私德的問題，注意并分析了政治公德取代個人私德的時代流弊，肯定了儒家與以邁克爾·桑德爾為代表的共和主義的諸多相通之處，但也注意到了現(xiàn)代社會的普遍困境是對“德行”為公德的強調(diào)擠壓了以“德性”為私德的存在空間。正是從這個意義上說，《仁學(xué)本體論》強調(diào)“仁體”，可謂對國際美德倫理學(xué)運動的明確回應(yīng)，因為儒家“仁”德作為德性之“美”，雖然之前有余紀元等不少學(xué)者著書立說加以強調(diào)，但都沒有上升到建立哲學(xué)體系來回應(yīng)的程度。
正是在全球化哲學(xué)對話的比較哲學(xué)語境當(dāng)中，我們可以理解陳來強調(diào)的“仁體”無疑是活力生生的青龍[42]，合乎后天八卦東方震宮所代表的木氣之生，更代表著長子繼父、“為往圣繼絕學(xué)”那種繼承和發(fā)揚“斯文”的思想與文化意志力之意緣[43]。從具體而微的比較哲學(xué)理論意義上說，陳來通過其系列論著，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)思想做了精細入微的理論比較，互有證發(fā)、相得益彰，尤其彰顯出中國傳統(tǒng)“仁體”的理論魅力，所以他是中西互通、返本開新的比較哲學(xué)家。從寬泛的歷史視野來看，哲學(xué)家們都是在“比較”的境遇當(dāng)中思考和成長起來的，這方面陳來無疑是典型的比較哲學(xué)家，其哲學(xué)體系的建構(gòu)過程，正如程朱理學(xué)不能脫離佛道教義理的比較和對話，陸王心學(xué)不能離開對程朱理學(xué)的互動和反叛，新理學(xué)、新心學(xué)不能脫離與宋明理學(xué)的比較，更不能不回應(yīng)西方哲學(xué)與思想的沖擊和挑戰(zhàn)，港臺新儒家和歐美儒學(xué)不可能不與大陸儒學(xué)比較和對話。從當(dāng)代全球哲學(xué)的對話與比較這一角度來看，如果說杜維明在上世紀90年代提出“文化中國”、試圖從歐美文化圈來反觀和同化中國大陸文化圈[44]，那么，陳來在二十多年后提出的“仁學(xué)本體”論，可謂從中國哲學(xué)源遠流長的“仁學(xué)”本體出發(fā)，試圖在比較哲學(xué)、比較思想和比較文化的境遇中，先在中國大陸確立“仁本”的歷史合理性與哲學(xué)合法性，之后在全球化的哲學(xué)語境中，與西方普世價值進行文明對話，進而讓這個“仁學(xué)本體”生根發(fā)芽、有體有用、即體即用、體用不二、生生不息。
注 釋
[1] 參該書“理先氣后”部分。陳來：《朱子哲學(xué)研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第113-114頁。
[2][3][4] 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第170，173，179，347，389頁。
[5] 參見中國社會科學(xué)出版社1988年扉頁。2010年《朱子哲學(xué)研究》扉頁無“致廣大而盡精微”語。
[6] 參見強昱：《讀〈有無之境——王陽明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)研究》1992年第4期；彭國翔：《為中國哲學(xué)研究建立典范——評陳來〈有無之境——王陽明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)門》總第十三輯第七卷，2006年；蔡龍九：《評〈有無之境——王陽明哲學(xué)的精神〉》，《哲學(xué)與文化》第41卷第2期，2012年。
[7] 參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第361頁。
[8] Chen，Guoxing陳國興trans.，The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of WangYangming's Philosophy，Bridge21Publications，2019.
[9][10][11][12][13][14] 參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第13,31-34，49-55，105-108，173-178，215-217頁。
[15] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第43-45頁。
[16] 參見呂錫琛：《從中國先哲的問題意識來解讀先哲——讀陳來教授〈詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神〉》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第6期，第65-68頁。
[17] 陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》（第二版），北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第319頁。
[18][19][20][21][22][23][24][25][26] 陳來：《中華文明的核心價值：國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀》，北京：三聯(lián)書店，2015年，“序言”，第10，11，16，22，24，26，30-31，35頁。
[27] 參見李澤厚，劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了?》，上海：上海譯文出版社，2011年；李澤厚，劉緒源：《中國哲學(xué)如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012年。
[28][30] 陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，“緒言”第24，68頁。
[29] 該書出版之后引發(fā)廣泛的評論，如方旭東：《新道學(xué)開山之作——評〈仁學(xué)本體論〉》，《哲學(xué)門》第31輯，2015年，第295-320頁；丁耘：《哲學(xué)與體用——評陳來教授〈仁學(xué)本體論〉》，《哲學(xué)門》第31輯，2015年，第280-294頁；楊立華、趙金剛整理：《中國哲學(xué)再建構(gòu)的當(dāng)代路徑——由〈仁學(xué)本體論〉展開的對話》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第5期，第29-35頁；郭齊勇、廖曉煒：《中華文化復(fù)興與儒學(xué)形上學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)——陳來先生新著〈仁學(xué)本體論〉評價》，《孔子研究》2015年第2期，第159-160頁；翟奎鳳：《當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的典范——陳來〈仁學(xué)本體論〉述論》，《平頂山學(xué)院學(xué)報》2017年第3期；趙金剛：《廣大精微返本開新——讀〈仁學(xué)本體論〉》，《平頂山學(xué)院學(xué)報》2017年第3期等。
[31][32][33][34][35][36] 陳來：《仁學(xué)本體論》，2014年，“緒言”第13頁，第310，97，259-374，380，380-388頁。
[37][38][39][40] 陳來：《仁學(xué)本體論》，第394，401，418頁，“緒言”第27頁。
[41] 參見唐文明：《美德倫理學(xué)、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的普遍困境——以陳來“儒學(xué)美德論”為中心的討論》，《文史哲》2020年第5期，第15-25頁。
[42]參見翟奎鳳：《仁學(xué)精神的時代顯現(xiàn)》，《讀書》2014年第11期，第175頁。
[43]參見溫海明：《意哲學(xué)與當(dāng)代作為比較哲學(xué)的中國哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2020年第4期。
[44]參見杜維明：《文化中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。
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