《荀子》一書引《詩經(jīng)·大雅·抑》之篇六次，其中引用“溫溫恭人，維德之基”更是多達三次，分別在《不茍》《非十二子》《君道》三篇。此引詩三處，雖然并無統(tǒng)論之意，但縱覽此三篇所引之處行文，其立意逐漸拔高，在“維德之基”的基調(diào)下對君子品性展開討論，最后上升到治國理政的高度。
“溫溫恭人，維德之基”見于《詩經(jīng)·大雅·抑》：“荏染柔木，言緡之絲。溫溫恭人，維德之基。其維哲人，告之話言，順德之行。其維愚人，覆謂我僭。民各有心。”
鄭箋云：“柔忍之木荏染然，人則被之弦以為弓。寬柔之人溫溫然，則能為德之基止。言內(nèi)有其性，乃可以有為德也。”“荏染柔木，言緡之絲”在此章中起比興兼?zhèn)涞淖饔茫?ldquo;荏染柔木”之所以是良好材料，正是因為它可用以制作琴瑟樂器，而君子之所以溫溫然、恭謹守禮是因為其深厚品德作為其根基，故“維德之基”乃是人的內(nèi)在本質(zhì)，“溫溫恭人”是這一本質(zhì)的外化表現(xiàn)。在《荀子》的語境下，對德為人之安身立命的基礎(chǔ)更為強調(diào)。在他看來，君子要做到謹慎謙和，持事以敬，不為物欲所傾倒；在位者要做到善政任賢修己而后安政。此二者皆需要堅定的道德基礎(chǔ)。
君子應(yīng)以德為本，行中庸、致至文
《不茍》篇中“夫是之謂至文”是對前文的總結(jié)，“溫溫恭人，維德之基”是對“至文”的總結(jié)，顯然“至文”與“維德之基”并非同一維度的概念，據(jù)前言可將“至文”視為“維德之基”的結(jié)果。也就是說“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容”這些品質(zhì)皆需要內(nèi)在德性的支撐，而一個人能夠做到這些，在荀子看來已是“至文”。“至文”之境其實無它，凡事把握好度便是其關(guān)鍵所在。因為寬容太過就成了懈怠；太過有棱角則易傷人傷己，“廉”形容一個人有棱角有個性，“劌”為刃傷之意；同樣，太過于善辯則易起爭執(zhí)，雖然在荀子看來“君子必辯”，但君子之辯是為了致實，而且君子博學(xué)雅正，故其辯能服眾不至于發(fā)展為爭執(zhí)，君子之辯當如荀子在《非相》篇中說的那樣：“先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。”而且，一個人太過于明察就變成了斤斤計較，如此便易激切，現(xiàn)實生活中，太過明察之人往往難以包容他人的短處，自然難以實現(xiàn)和諧，所以楊倞注“察而不激”為“但明察而不激切”；不僅如此，太過于正直之人則不免盛氣凌人；太過于剛強則不免兇暴，太過于寬柔則不免隨波逐流；太過于恭謹謹慎則容易舉棋不定、畏手畏腳。所以把握為人處世的度，是通往“至文”之境的核心要義，而對“度”的把握正是對中庸之道的踐行，正如《中庸》所言：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民。”舜之所以是舜，就是因為他在面對事物之時用了最合理的適中辦法。行文至此，我們就不難進一步理解荀子在此表達的邏輯，那就是以德為基，方能行中庸之道，行中庸之道方能至“至文”之境。如此一來，在荀子這里《大雅·抑》的“維德之基”之德可視為“中庸之道”的基礎(chǔ)，德道相通則“至文”矣。
君子應(yīng)知命自省
如果說《不茍》篇引“溫溫恭人，維德之基”是為了強調(diào)君子需以德傍身才能不偏不倚行中庸之道，達到“至文”的境界，那么《非十二子》篇引《抑》則是為了提醒后世儒者“女為君子儒，無為小人儒”。修身過程中需以“維德之基”自省。荀子以“能”與“不能”為例，指出君子應(yīng)在主觀能動性上下功夫，而不要執(zhí)著于不以個人意志為轉(zhuǎn)移的事情。一個人可以從自身道德、誠信、才能上督促自我成長，“‘可貴’謂道德也；‘可用’謂才能也”。這些都是個體在充分調(diào)動自我能動性的前提下所能實現(xiàn)的，但不能保證自己所付出的努力一定會為他人所認可或在客觀世界取得成功，但即便如此，真正的君子仍然會以突破自我為目標而努力，如《勸學(xué)》篇所說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”儒家“天命觀”認為，客觀外在世界不以個人意志為轉(zhuǎn)移，即使再執(zhí)著于某事仍舊有失敗的風(fēng)險，因為客觀世界充斥著各種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的偶然性，而此“偶然性”恰恰是其必然性的體現(xiàn)，故君子應(yīng)安然接受其必然性，與偶然性、不確定性和諧相處，儒家所倡導(dǎo)的“知命”即如此，知命之不可知，也就無謂成功與失敗。孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”道行與不行屬于未來偶然性的結(jié)果，不應(yīng)影響當下的自我。所以荀子在談?wù)?ldquo;君子能為可貴，不能使人必貴己”這一必然性與偶然性之時，會警示道“故君子恥不修，不恥見污”，這與孔子所說的“不患人之不己知，患其不能也”有異曲同工之妙。而君子在內(nèi)修其身以及立身行道的過程中仍需有一參照，這個參照就是“溫溫恭人，維德之基”。這兩句詩展現(xiàn)的邏輯關(guān)系，正是君子自省的關(guān)鍵。
執(zhí)政者應(yīng)“有覺德行”、任賢用能
《君道》引《抑》段落，開頭四字“至道大形”，王先謙注此為“言至道至于大形之時”。而此四字即是該段落之主旨，后續(xù)行文皆可視為荀子對至道至于大形之時的一種描述，然而這種描述并非烏托邦式的空想，而是在天子隆禮至法，尚賢使能的治國之道下國家的應(yīng)然有序狀態(tài)。在段落之末，荀子引用“溫溫恭人，維德之基”，一來，將話題的重點重新拉回到天子身上，言明至道之行關(guān)鍵在于君道，而君道的核心則是天子本人需要有深厚的根基與高尚的品德；二來，借衛(wèi)武公刺歷王之意，勸勉在位的君子為政以德。相較于《不茍》《非十二子》二篇引《抑》的側(cè)重點均在個體修身律己方面，《君道》引《抑》則將目光放在了治國層面，雖然相較于前兩篇在立意上有所超越，卻也是《抑》的詩內(nèi)應(yīng)有之意，如詩的第二章：“無競維人，四方其訓(xùn)之。有覺德行，四國順之。訏謨定命，遠猶辰告。敬慎威儀，維民之則。”點明能夠任賢用能，國家自然強盛，四方自然來歸，這仰仗天子“有覺德行”，上可治國有序，下可為萬民之表率。鄭箋云：“競，強也。人君為政，無強于得賢人，得賢人則天下教化于其俗。有大德行，則天下順從其政。言在上所以倡道。”朱熹從天地人的角度出發(fā)，指出天子“有覺德行”為天下法，“言天地之性人為貴，故能盡人道，則四方皆以為訓(xùn)。有覺德行，則四國皆順從之。故必大其謀，定其命，遠圖時告，敬其威儀，然后可以為天下法也”。可見這段詩文與荀子所欲表達之意相通，足見荀子引詩詩意漫布全文，非孤立、抒情地引用。因為荀子在此引《抑》所強調(diào)的德，既是“維德之基”的德，亦是“有覺德行”的德，二德本為同一“德”，前者更顯君子有德傍身則“大形”備矣的邏輯關(guān)系，故荀子引之。
從《不茍》到《非十二子》再到《君道》，荀子三引“溫溫恭人，維德之基”，我們看到隨著所論述話題立意的拔高，“德”字的內(nèi)在含義在不斷變化，所言對象從君子上升到天子，正如《大學(xué)》所言：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”荀子借《抑》言“德”正是言其“本”，本立而道生，“溫溫恭人，維德之基”之意明矣。