孟子提出“性善”說是中國哲學史上的一件大事，因為這意味著一種全新人性論的出現。因此，孟子的人性論始終是學界關注的熱點。以郭店簡為代表的地下文獻出土后，學人結合新文獻對其展開研究，更是產生了一批新成果。不過，綜觀這些成果后會發現，因為對新文獻有不同解讀，如對《性自命出》之“性”的善惡歸屬就有根本不同的看法，如此孟子性善論的發生與形成仍是一個值得探討的問題。
從“性”上考察
談及儒家人性論的源頭，必然要追溯至孔子，他最早探討了這一問題：“性相近也，習相遠也。”其意是很明確的，人性生而平等，并無根本差別，后天的學習與教育導致了不同。現在的問題是，這一平等的內容，是純善、純惡，抑或有善有惡呢？從孔子的論述來看，似乎都有可能。一方面，他高度肯定人求功利的合理性，如曰：“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也。”甚至說，若富貴可求，即便執鞭之類低賤的事情也會做。然而，另一方面，他也明顯表現出對“善”或“道義”的推崇，如云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”“茍志于仁矣，無惡也”等。
或許正因孔子有上述正反兩方面的言論，所以孔子的弟子宓子賤、漆雕開及再傳弟子公孫尼子等與周人世碩一樣，認為性有善有惡。除此之外，還有性無善無惡與性有善有不善（有人性善、有人性惡）之說。這些觀點固然有根本不同，但他們立論的基礎是一致的，即皆從“生之謂性”上言。雖然性無善惡論與善惡混論有一致之處，即后天的努力使之改變，但從王充的論述看，漆雕開等人的主張居主導地位。
僅以告子的“生之謂性”來說，此論在先秦不僅不是寡見鮮聞，反而是常態，在郭店楚簡中就多有出現，如《語叢三》曰：“有天有命，有［命有性，是謂］生”；又如《語叢二》有“欲生于性”“情生于性”“愛生于親”“喜生于性”等說法。《性自命出》中的“性”亦如是。這可從幾個方面論說：其一，人雖生而有性，但心是空白的，唯有與外物接觸后，在情感與教化的作用下，才會做出最終選擇。其二，人生而具有喜怒等情感，接觸外物，情感隨之而轉，即“物取之也”“所好所惡，物也”。其三，人生而有情性，始與情接近，后則與義接近。后天的教化使之轉變。這些內容其實也決定了“性”之善惡的性質及其走向，正所謂“善不［善，性也］。所善所不善，勢也”。這里的“勢”就是“待習而后定”或“牛生而長，雁生而伸，其性［使然，人］而學或使之也”。人與動物不同，動物可以依靠本能，人則需要靠后天努力。通過這些論述，作者便得到一個結論：“其性一也，其用心各異，教使然也。”這是對孔子“性相近，習相遠”思想的繼承。
孔子固然將“道義”視為人之終極追求，但未與“性”合在一起講。《性自命出》則不同，此“性”雖與宓子賤的立論一樣仍屬善惡混論，但對性“善”的一面做出了明確的說明與肯定，如言：“愛類七，唯性愛為近仁……惡類三，唯惡不仁為近義”“未教而民恒，性善者也。”這里所說的“性善”雖與后來孟子所講有很大距離，但足以表明作者極力推崇與肯定性“善”的面向。與其同一批出土的《教》則有根本不同，不僅提出“三性”說，而且認為“三性”是一致的：“圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次余而也，則猶是也……及其博長而厚大也，則圣人不可由與墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”“次余”是指常人之性。常人與圣人、中人一樣，皆生而有“志”，且“志”的對象為“善道”。由此可知，該篇所說的“性”與“善性”相當接近，因為常人與圣人一樣皆有向善的志向。
傳世文獻《中庸》未明言“天命之性”為“善”，且后人對此的解釋也眾說不一（有善惡混論、性善論、無善無惡論等不同說法），但遍觀全文可知，文中以“中和”“誠明”來論“性”，此“性”基本接近“性善”，甚至可說這已經是“性善論”了。不過，《中庸》在論“性”時，有一個基礎性的工作沒做，即未處理與“以生釋性”的主流主張之間的關系。這一工作是由孟子完成的。孟子一方面承認人生而具有的“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，另一方面認為因為有“命”在，此“性”即使是“生而具有”的，但也不能稱之為“性”，真正的“性”乃為“仁、義、禮、智、圣”之“五行”。這實際上就消解了“以生釋性”的傳統主流說法。因此，當告子堅持“生之謂性”說時，孟子便提出嚴重質疑，原因在于依此則人之性與犬、牛之性無別。總之，當孟子擺脫以“生”釋“性”之說時，便預示著一種全新的性論即將出現。
從“心”上考察
孟子創立性善論的另一關鍵原由在于以心論性，認為性所以善乃在于人生而具有良心。雖然“良心”一詞由孟子最早提出，但其淵源有自。“心”與“性”出現的時間都很早，但與“性”不同的是，“心”很早就與道德發生關聯。“心”起初指心臟，后來發展為意指人的心理、情感、認識和意志的活動，如《尚書·康誥》多次談及心，其中“往盡乃心”之“心”指人的意志；“大傷厥考心”之“心”指人的情感；“宅心知訓”“汝封之心”“朕心”之“心”皆指想法。這些“心”雖不涉及善惡，但其他篇章中的“心”則與之有關，如《盤庚上》中的“猷黜乃心”之“心”為“私心”；《秦誓》中的“其心休休焉，其如有容”之“心”指心胸寬廣、心地善良。《詩經·泮水》中甚至出現了“德心”（善意）一詞：“濟濟多士，克廣德心。”此外，《左傳》中還有“仁人之心”的說法。盡管這些“心”與“良心”有很大區別，但都構成孟子提出“良心”的思想源頭。因為由黜“私心”揚“德心”“仁人之心”到“良心”的提出，中間的距離其實已經較短了。不過，從整體上來說，因為心有認識、思考、判斷的功能，在孟子提出“本心”之前，此義占據著主流地位。
孔子在《論語》中多次提到心，如“從心所欲”“無所用心”“其心三月不違仁”等，這些“心”雖皆是從思想、想法及意志上講的，表面上似乎與“道德”關系不大，但其實孔子從正反兩方面論述了“心”必須致力于道德。郭店楚簡中“心”之含義更為豐富，除了上述所說含義外，還強調心對身的統率作用以及“德行內化”“求心”“養心”等方面的重要性。
首先，強調心的統率作用。《五行》曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾……和則同，同則善。”此處“心”作為一身之主的思維器官。七者協調是為“同”，而“同”則表明“心”之功能正常（“善”）。
其次，強調“求心”“養心”的重要性。《性自命出》與《五行》雖為同一批次文獻，但作者應不是子思，因為其中對“心”的界定與“性”一樣，屬于善惡未明（即“心無定志”）。不過，最終還是指向了“善”：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”求“道”有四種途徑（心術、詩、書、禮樂)，“心術”最重要。“求心”方式包括“性愛近仁”“義道為近忠”“惡不仁為近義”，而所求之“心”乃是“仁義”之德心。作者認為“求心”是很難的，因為“近”字意味著善的情感接近心，但仍不是心。因此可以說，此“求心”之說乃是孟子“求放心”之濫觴。《尊德義》提出了“養心于子諒，忠信日益而不自知也”的主張。“子諒”即“慈良”（劉釗語），以此養心，則德行日長。此篇對“心”的看法應是孟子“惻隱之心”的思想源頭。另外，這兩篇出土文獻對“心”的界定與傳世文獻《大學》所講的“正心”頗為相似。《大學》之“心”與 “心無志”之“心”一致，因為若“心”已是“善”的，那根本就沒“正”的必要。《大學》“正心”的思想被后來的孟子吸收，是其“格君心之非”的思想淵源。
最后，強調“五德內化”的關鍵性。《五行》開篇便以“仁”是否內在化為標準，區分了兩種行：德之行與行。前者是五德（仁義禮智圣）的內在化（亦為天道），后者只是仁、義、禮、智四者的統一（亦為人道）。又因為心具有引導作用，所以心若有德，那情感便表現為德，如此，情、德統一。于是，作者子思明言：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。”從文脈上看，心之憂指向的當然是能否得“天道”或“德之行”。一旦獲得，心情愉悅。這應是對孔顏之樂的理論證明，即子思明確認為真正的“心”乃是對五德的認同與內化。如此可知，孟子所說的“良心”就是接著子思說的，因為孟子所說的“四心”就包括仁、義、禮、智。不過，或因“圣”易與圣人混淆，故孟子后棄之不用。
總之，盡管孟子的“性善論”在先秦不占主流地位，但無論是從“性”還是“心”上看，其論的提出是淵源有自的，是對以往思想的綜合。
（本文系國家社科基金一般項目“宋代《大學》學及其現代價值研究”（23BZX022）階段性成果）
作者：張培高 張江海，系四川大學哲學系教授、中共福建省委黨校副教授