摘要：由于參考了浸染玄風的皇侃《禮記疏》，孔穎達對《中庸》的解讀內含了異質的思想元素，并形成了迥異于鄭玄注乃至《中庸》原文的獨特理解。譬如，《中庸》首章三句教預設了作為善性之來源與禮教之依據的天道，孔疏則虛化了天道所內蘊的價值維度與秩序紋理，進而“貶”天命之善性為自然之稟性，并削弱禮樂教化的意義。以鄭玄的禮學解讀為參照，可以凸顯孔疏的三個特點：詮釋思路的內向化、“以理代禮”的抽象化與政教意味的趨淡。
分析玄學化的詮釋方案，可以管窺儒學涉玄的兩重影響：自消極方面看，有導致性、道、教之意義“坍縮”與天人關系之消解等后果；自積極方面看，因涉玄而生的兩個思想結果——天道式微與理的升格——相疊加，推動了儒學核心范疇由“天”而“理”的轉型。涉玄的《中庸》學，更迭了漢儒的禮學解讀，并下啟宋儒的理學解讀。縱覽《中庸》學史之演變，可以看到歷代經師通過詮釋經典的方式回應流變的時代問題，并以此更新儒學形態。
關鍵詞：《中庸》 鄭玄 孔穎達 皇侃 玄學
《禮記·中庸》素稱難讀，致使后世解讀幾近言人人殊。其中，分別代表漢、宋《中庸》學的鄭玄注與朱熹注，是《中庸》學史中最受關注的兩種解讀(1)。但目前學界對“承漢啟宋”且自成一派的六朝《中庸》學鮮少關注。若細考內含六朝經疏成分的《禮記正義》，尚能鉤沉一種別于漢、宋《中庸》學的獨特理解。
魏晉南北朝時期，為《禮記》作義疏者眾多。至唐代孔穎達時，則僅存皇侃與熊安生兩家疏解。《禮記正義》序文有云：
其見于世者，唯皇熊二家而已。熊則違背經本，多引外義……皇氏雖章句詳正，微稍繁廣。……此皆二家之弊，未為得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。雖體例既別，不可因循。今奉敕刪理，仍據皇氏以為本，其有不備，以熊氏補焉。(2)
身處玄風盛行之時，北齊熊安生與南梁皇侃《禮記疏》難免涉玄。孔穎達認為，熊疏因牽涉外義而有離經之嫌，皇疏則瑕不掩瑜而堪稱詳正。孔疏雖未遵循義疏學體例，但其內容“仍據皇氏以為本”(3)。所以從孔穎達的疏解中，可以析出諸多源于皇侃的玄學思想痕跡，《中庸正義》即是典型。
細繹孔疏，可澄清一種涉玄的中庸之道，循之，不僅能管窺六朝《中庸》學乃至彼時儒學的思想特征，亦能揭示玄學之于儒學轉型的重要意義。孔疏以鄭注為本而不盡相同，以鄭玄《中庸》學為參考背景，著眼于鄭、孔之不同處，俾能呈現孔疏的特點。下面先看鄭玄的理解。
一、鄭玄的禮學解讀
《中庸》首章開宗明義云：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(4)
理解《中庸》的關鍵在首章，而首章的關鍵詞是反復出現且貫通全章的“道”。鄭注“中和”云：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”(5)鄭玄認為，作為“天下之大本”的“中”，是生成政教之禮的根基；作為“天下之達道”的“和”，則是禮教的效驗。鄭注明確將“達道”與禮掛鉤。鄭玄又解“道也者，不可須臾離也，可離非道也”云：“道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從也?”(6)
其將“道”具象化為道路，并在“出入動作”亦即踐行禮儀的意義上理解“道”;爾后，又斷定君子“雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道”(7)，將“慎獨”解為時刻警醒自己不當違禮逾矩的“戒慎恐懼”。鄭玄的解讀，可以總結為“以禮釋道”。這樣的理解，無論在《中庸》內部還是《禮記》的其他篇章中，都不乏佐證。如《中庸》有云：
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”(8)
夫子感嘆：道之所以不明不行，歸咎于眾人不能守中，或過或不及。對“過與不及”的批判，即相當于對中道的反向揭示，故鄭注云：“過與不及，使道不行，唯禮能為之中。”(9)在鄭玄看來，“道”是與“過與不及”相對的中道，具體呈現為合乎中道的規范——禮。以禮釋中的解讀，于文有證。《禮記·仲尼燕居》即云：“子曰：‘師!爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之，不能教也。’子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也?’子曰：‘禮乎禮。夫禮，所以制中也。’”(10)
孔子認為，子張之過和子夏之不及，即便賢如子產也難以糾正，唯有立中制節之禮可以矯治。“過”，是過于禮的繁文；“不及”，是不及禮的質野；“中”，才是循禮所達致的合宜狀態。禮文儀節，正是中道的具體呈現。故《中庸》所說的“知者過之，愚者不及”之中道，與禮直接相關。《中庸》的禮學解讀可獲得來自《禮記》內部的文本支撐。
此外，采用鄭玄的禮學解讀方案，更能夠說明《中庸》為何會被收入《禮記》一書。若以禮釋道，三句教所涉及的性、道、教之關系可得厘清：“教”是禮教，“道”是禮教所由生的原理，率性之道本于“性”，而天命之性源于天。教、道、性與天之間，構成逐級上溯的邏輯鏈條。據此，三句教之旨可以概括為：禮，因循乎人性，奠基于天道。這也是《禮記》一書所反復申明的禮論。
譬如，《禮運》有云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”，“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀”(11)，意謂圣人制禮以天道為本。后又云：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”(12)意即，禮是圣人循情所立之規范。據此緣情之禮，圣人可以化天下為一家，凝中國為一人。
又如，《三年問》解釋喪期設計的緣由云：“三年之喪，何也?曰：稱情而立文”(13);又云：“然則何以至期也?曰：至親以期斷。是何也?曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”(14)《三年問》先以“稱情而立文”為由解釋人子服喪三年，是以人情為據；后用天道一期一周的規律說明為至親服喪的期限是一年，則是以天道為另一重根據。
在《喪服四制》中有一句可以作為總結的話語：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”(15)《禮記》所收文本雖來源不一，卻存在貫通其間的統緒。以天道與人情為禮之雙重根基，正是編者有意反復申說的主旨。入選其中的《中庸》，概莫能外。在這個意義上，三句教應當被視為這一關鍵禮論的重申。誠如是，則鄭注可謂合理。但這一極有可能切中要害的解讀方案，卻未被本應以鄭玄注為本的孔疏所接受。
二、虛化的天道：孔疏的邏輯起點
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句教中，蘊涵了一個重要前設：“教”本于性，性源自天，故天是教的終極來源。換言之，天蘊涵秩序的紋理——道，待圣人“修”之以成禮教。這意味著，天道內含秩序義，具有指導性。圣人制作，就是要將內蘊于天道的秩序予以抽繹并呈現出來。但在孔疏中，天道的積極意味卻被消解。其疏“天命之謂性”云：
天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本無名，強名之曰道。”但人自然感生，有剛柔好惡，或仁，或義，或禮，或知，或信，是天性自然，故云“之謂性”。(16)
老子以遮詮的方式論道，剝去附著于道、遮蔽了道的各種標簽，進而消解天道之維的指導性(17)，乃至最后刊落名相，故謂“道本無名”。基于老子以無為本之道論，孔疏亦斷言“天本無體”且“無言語之命”，致使“天命”虛化為譬喻。因之，性不再是天所命予人者，而扁平化為“人感自然而生”者。當作為價值來源的“天命”被取消，只剩一氣流行之自然，則感自然而生之性便無法如“天命之性”那樣成為善性，而是“坍縮”為無善無惡之性。孔疏又論性情問題云：
但性情之義，說者不通，亦略言之。賀玚云：“性之與情，猶波之與水。靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情。……則性之與情，似金與镮印。镮印之用非金，亦因金而有镮印。情之所用非性，亦因性而有情。則性者靜，情者動。”(18)
以水與波、金與镮印作譬，賀玚用體用、動靜來分判性情，遂以性為寂然之體，以情為或善或惡的性體之用。善、惡被歸入動而發用處，便也意味著，如如不動之性體處于超越善惡對待的層面。在皇侃《論語義疏》對“性相近也”章的解讀中，亦有一段與賀玚疏可資互證的討論，其云：
然性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已。”(19)
對照可知，孔穎達對三句教的解讀取自皇侃疏。皇侃所依的“一家舊釋”，是乃師賀玚之論。皇疏認為，善、惡僅“就事而顯”。作為“起欲動彰事”之情，才有邪正善惡之分，未發之“性”則是超越善惡的素樸。皇侃末引老子之言證成性無善無惡之說，正說明此論源于玄理。在老莊的敘述中，有“言語之命”的天被自然流行之道所取代。因之，合乎自然的素樸成為人性的最佳狀態。所謂素樸，即超越善惡、無善無惡之性。
但這種理解卻不合鄭注，注文有云：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”(20)天命善質予人，故性命內蘊仁義禮智信五常之德。孔疏力圖兼通注意之余，又有微妙調整，其疏云：“但人自然感生，有剛柔好惡，或仁，或義，或禮，或知，或信，是天性自然”(21)。天之命，會定向地賦予人善質；一氣流行之自然，則無定向地感生出“剛柔好惡”的參差秉性，這些秉性未必皆善。
從“祛魅”的自然之道，無法演繹出純然善質，故孔疏將內含五常之質的“性命”解釋為“或仁，或義，或禮，或知，或信”不同類型的“天性自然”。其并非天命所予，而是隨機生成。隱秘的調整，意味著疏文存在與經、注格格不入的思想成分。其間的區別就在于：三句教所言之“天”，究竟是有言語之命的天，抑或自然流行之道。性中之善，可源于天的定向命予，卻無法由自然流行感生。
伴隨天道之虛化，不僅天命之性將“扁平化”為自然之性，禮教的規范效力亦將隨之式微。《中庸》末章引述《詩經·烝民》“上天之載，無聲無臭”句，以說明教化當如潤物般無聲，在潛移默化中敦厚民德。孔疏則別解之云：
言天之生物，無音聲，無臭氣，寂然無象而物自生。言圣人用德化民，亦無音聲，亦無臭氣，而人自化。(22)
寂然無象之天以不干涉萬物的方式成就萬物，是“天生物”而非“物自生”。圣人法天，若天之生物無聲無息，便有無為而治的理念。秩序是“人自化”的自發而成，而非圣人通過教化所建構。奠基于“寂然無象”之天，無法演繹出圣人和教化的意義。畢竟，若以原初的素樸之性為至善，便不應妄用禮教強矯之。這或許是孔疏未能完全接受鄭玄禮學解讀的原因。
要言之，天道、人性與禮教三者之“虛化”如一體之相關。當天道的價值性與秩序義被消解，便無法為人性與禮教“賦值”，性與教的積極意義將發生萎縮：天命之性隨天道的虛化而坍縮為無善無惡之性，修道之教也在雙重意義上失其根基——擔保教化意義的超越維度和向善潛能之消解——而陷入意義危機(23)。涉玄的解讀方案，為《中庸》注入了異質的思想因素，并潛在地扭轉了經意。
作為融通儒道的中介，彼此異質的思想在孔疏中交匯雜糅。通過考察孔疏在哪些議題上因涉玄而失焦，可以反觀儒、道歧見所在。概言之，差異有三：是預設內蘊秩序義的天道抑或自然流行之道，認為人性是源于天命抑或自然感生，以及是否承認禮教的意義。
基于虛化的道論，孔疏作出異于鄭玄禮學解讀的新理解。
三、孔疏的玄學解讀及其特點
禮，首先表現為一種行為規范。故基于禮學的解讀方案，鄭玄在行動的層面理解中庸之道。《中庸》有云：
子曰：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”(24)
對于“民鮮能久矣”句，有兩種可能的理解：一是認為民眾喪失中庸之德已經很久，如朱子即云：“但世教衰，民不興行，故鮮能之，今已久矣。”(25)二則認為民眾無法持之以恒地踐行中庸之道，如鄭注云：“言中庸為道至美，顧人罕能久行。”(26)朱子將“中庸”上升為一種合乎天理的高明品質，所以民眾難以企及。鄭注則相對平實，若“中庸”是關于行禮的品質，便無由說民眾不能，至多無法恒常踐行而已。又，鄭注“小人反中庸”云：“反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。”(27)所謂“反中庸”，是指非中庸的行為舉止。注“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”云：“自謂擇中庸而為之，亦不能久行。”(28)鄭玄的禮學解讀，始終在“行”的層面解釋中庸之道。
孔疏則因涉玄而生成有異于禮學解讀的新思路。這種理解方式，具有殊別于鄭注的三個特點：內向化、抽象化與政教意味的趨淡。
首先是內向化的解讀。如果說鄭玄是在動容周旋、外在形貌的意義上理解“中庸”，孔疏則是將“中庸”視為一種合乎道的內在狀態。如孔疏“君子之中庸也，君子而時中”云：“言君子之為中庸，容貌為君子，心行而時節其中，謂喜怒不過節也”(29)，意思是說，君子不僅有君子之容儀，內心也始終處于中和狀態；釋“小人之中庸也，小人而無忌憚也”云：“言小人為中庸，形貌為小人，而心行無所忌憚”(30)，意謂小人不僅有小人的姿態，內心也毫無忌憚。
基于明分內外的思路，孔疏以外在之“形貌”釋“君子”“小人”，以內在之“心行”釋“時中”“無忌憚”。又如，孔疏“故君子和而不流，強哉矯”云：“不為南北之強，故性行和合而不流移，心行強哉，形貌矯然。”(31)此將“強哉矯”區分為內、外兩個層面，以內在之“心行”釋“強”，而以外在之“形貌”釋“矯”。值得注意的是，在皇侃《論語義疏》中，有諸多關于本跡或心跡相對的表述(32)。故孔疏的理解很可能取自皇疏。心跡之分的思路，可溯源于老莊(33)。將中庸、中和落實為內在狀態的思路，實為思想涉玄的表征。
其次，是“以理代禮”的詮釋思路，與禮學解讀相比，這種理解方式更為抽象。如鄭注“道不遠人”章的“有余，不敢盡”句云：“圣人之行，實過于人，有余不敢盡，常為人法，從禮也。”(34)鄭玄認為，“有余，不敢盡”的持中穩健，是圣人循禮的表現。孔疏則云：“若違理離遠，則不可施于己，又不可行于人，則非道也”(35)。孔疏以“理”代“禮”，故將“道不遠人”解為不違理，而非“從禮”。又，孔疏“喜怒哀樂之未發，謂之中”云：“言喜怒哀樂，緣事而生，未發之時，澹然虛靜，心無所慮，而當于理”(36);又釋“和也者，天下之達道也”云：“言情欲雖發，而能和合道理，可通達流行”(37)。可見，孔疏將中和、中庸理解為合“理”而非合禮。理的話語受重視，與玄學的興起有關(38)。
最后，是政教意味的趨淡。在末章的詮釋中，孔疏微妙地偏離了鄭注。《中庸》末章有云：
仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。(39)
依據這段論述，鄭玄在題解中斷言《中庸》的寫作目的是子思“以昭明圣祖之德”(40)。鄭注詳述“孔子之德”云：
此以《春秋》之義說孔子之德。……孔子祖述堯舜之道而制春秋，而斷以文王、武王之法度。……此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。(41)
所謂“孔子之德”，就表現在夫子能祖述先王之道，兼包堯舜之德，以行制作之事，并將素王之法存于《春秋》，傳予“后圣”。孔疏則從兩個方面作出調整：
其一，孔疏“憲章文武”為“夫子法明文武之德”，而非鄭注所云“文王、武王之法度”，有意將關注點從圣王之法轉向圣王之德。以德性而非制作為圣人觀的首要標簽，意味著儒學政教意味的趨淡。
其二，孔疏忽略鄭注“以俟后圣”亦即著眼于未來的一面，轉而凸顯對孔子有德無位之感傷，故其總結末章之旨云：
此一節明子思申明夫子之德與天地相似，堪以配天地而育萬物，傷有圣德無其位也。(42)
經由孔疏的總結，本章重點變為對夫子“失時”的感嘆，這也是皇侃《論語義疏》中反復出現的主題，亦可佐證孔穎達的解讀以皇疏為底本(43)。
由圣人之法到圣人之德、從期待后圣到感傷失時的詮釋偏轉，與天道虛化、禮教式微的結果相伴生。這些信息，一并昭示禮學解讀的“失勢”。富有政教意味的禮學解讀之成立，有賴于三重要素：其一，內蘊秩序的天道；其二，法天圣人之制作；其三，踐行禮樂的“后圣”。但在因涉玄而趨于消極的敘述中，天道已然虛化，圣人和禮樂的必要性伴隨“以理代禮”的過程而驟降，“后圣”的接力也因之而不甚重要。由此可以管窺玄理如何逐步消解傳統經學賴以自立的諸觀念。但涉玄的過程并非只有消極意義，其同時能創造出“無中生有”的條件，并觸發思想轉型的契機。
四、從“中和”內涵之演變看涉玄的意義
轉向內在、逐漸抽象且政教意味趨淡的玄學解讀，透露出儒學轉型的信息，其中已然可見以理學為代表的新儒學之端倪。通過對照鄭注、孔疏與朱注對“中和”的詮釋，這條演變脈絡將顯現出來：
鄭玄以中和為“禮之所由生，政教自此出”的“大本”(44)。孔疏則認為，中和是僅對人君而言的合“理”狀態，其疏“致中和”云：“言人君所能，至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉，生成得理，故萬物其養育焉。”(45)此將言說對象限定為“人君”。
朱子注“致中和”云：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事”(46)，朱子認為，吾之心正氣順，是天地之心正氣順的前提。此處所展現出來的“由內而外”之邏輯，與朱子《大學》八條目次第——從誠意正心的內圣，到修齊治平的外王——相呼應。其實質，是將“致中和”與特定對象解綁，并普遍化為“吾”亦即每個修道者的目標。
對照可知，孔疏的政教意味較鄭注為淡，卻比朱注更濃。不過，孔疏與朱注的理解已然非常接近，二者都以內向化的思路將中庸、中和釋為合乎“理”的內在境界。其區別只在于，言說對象是否僅限于人君。“理”已經成為孔疏與朱注解經的“前見”。經文的許多說法，都需要借助于“理”這個概念才能澄清。可見，“理”的重要性，自魏晉之后逐漸增強，乃至成為后來宋明理學的核心范疇(47)。儒學有漢宋之別，漢宋轉關是儒學史上的大事件。轉型的表現之一，即儒學之核心范疇從“天”轉變為“理”。轉型的完成，則端賴于兩個因涉玄而相伴生的過程：“理”的升格與天論式微。
《中庸》三句教所言之性、道、教，皆奠基于“天”，所謂“唯天為大”。天道，往往是傳統儒學進行理論溯因的最終依據。但在儒學的新范式亦即理學的敘事中，“理”卻成為解釋鏈的基點，故朱子注“天命之謂性”云：
性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。(48)
經文以“天命”釋“性”，朱子仍嫌未明，進而斷言“性，即理也”，即“‘性’是‘理’在具體事物上的具體呈現，或者說‘在我之理’，凡物皆具是理，皆具是性”(49)。此外，朱子又以“理亦賦焉”充實天命的內容及意義。“理”的理論意義重于“天”，且在邏輯上先于“天”(50)。所謂“天理”，重心在理而不在天，故理學有理本論而無天本論。易言之，天道敘事之式微與理本論之誕生存在邏輯關聯。在孔疏中，性、道、教因天道之虛化而失去超越維度的奠基。
正因如此，能重新“充實”天道并聯通天人關系的概念便愈顯必要。在理學系統中，“理”承擔了這一角色。朱子基于理本論，斷言“性”是天賦予人、物之理。其實質，是以“理”為中介重建新的天人關系。此“理”通于內外，達于天人，是天理亦是性理。于是，從鄭注、孔疏到朱注的《中庸》學演化脈絡中，可以管窺一條漢宋之際的儒學發展線索：三句教意義上的天人之關聯，因涉玄而遭解構；后之理學，則以“理”為軸心彌縫其間。
概言之，涉玄的影響可從兩方面言之：自消極方面看，有導致性、道、教之意義“坍縮”與天人關系之消解等理論后果。自積極方面看，因涉玄而生的兩重因素——理的升格與內向化詮釋——相疊加，啟示了后來的性理之學。此性理之學，以“理”充盈了性、道、教之意義，并在天人之間建立起“由內而外”的新聯結(51)。玄學在解構傳統儒學思想之余，又提供了重構的新思路，可謂“解鈴還須系鈴人”。
尚未完全打通性、理的玄學(52)，與宋儒的性理之學固然有別，但理學之端倪，在涉玄的解讀中已隱約可見。就此看來，理學可謂處于涉玄儒學之延長線上，是經由玄學洗禮后的儒學新形態。這也意味著，若不了解玄學與儒學涉玄的過程，恐怕很難對宋明理學的形成獲致更為深入的理解——玄學滲入儒學并觸發其轉型的契機，進而名亡而實存地存在于后來的新儒學之中。
五、余論
所謂“中庸”，亦可表述為“時中”(53)。這意味著，中庸之道內含時間性維度。隨時應變，是其應有之義。隨時變易的“中庸”，本身排除了亙古不變的標準答案的存在。雖然可以期待存在于具體情境中的最優解，卻無一勞永逸的唯一解。在這個意義上，中庸之道也是意在經世致用的詮釋活動所應當依循的一種規律抑或原則。
歷史上的儒學隨境而轉，種種不同形態皆由經師闡發而成。儒學需要通過靈活詮釋來變現出合乎時宜的形態，方能入世而致用。然而現實境況變幻無窮，如何塑造出足以應世的儒學新形態，始終是歷代經師所要面對的問題。本文以孔穎達的解讀為個案，嘗試以小見大地展現儒學如何通過吸收異質思想以推進自身的隨時變易：內蘊秩序義的天道之虛化，與儒學政教影響力式微的處境相關；開啟“內在世界”的探索，則是在“新時代”盤活儒學資源的“另辟蹊徑”。
經典或儒學的內涵及其活力，似端賴于經師的詮釋水準。但這并不意味著，經典可任由經師“擺布”。畢竟經典自有“力量”，故詮釋有其限度。經文所提供的信息，猶如被劃定好了的詮釋邊界，讓解釋活動不會漫無邊際。若詮釋方案過于“離經叛道”，則其生命力必然相應受限，或遲或早會為后儒的尊經意識所棄。收攝異質思想的孔疏，不僅虛化了天道與禮教之意義，亦消解了性與有命之天的關聯，遂與三句教之旨大相徑庭。圓鑿方枘如此，后人自無法全盤接受。所以，繼唐而后的宋儒在接續涉玄思路之余，也開啟了新一輪的揚棄。在新的理論系統中，因涉玄而在一定程度上遭到解構的性、道、教之聯系與意義得到了恢復，中庸之道也獲致相對切近經意的新表述。
禮學解讀為現實所棄，玄學解讀為經典所斥，理學解讀則流行至今。鑒于三種解讀的更迭演變，可以獲得如下啟示：一種成功的經典詮釋，必須兼顧“尊經”與“應世”兩重要求。也只有在內含張力的雙重目標之間覓得兩得其中的平衡點，才算是符合中道、足夠中庸的最優解。雖然“尊經”是一種審慎與克制的品質，但“應世”的目標則要求“與時偕行”的靈活應變。那么，隨時變化的不同解釋并不會因互異而互斥。相反，解釋方案的層出不窮，恰能成就常讀常新的“經典”。
那種以“求真”為最高乃至唯一目標的讀書法，因其預設了唯一確解而有走向封閉的學術游戲之危險(54)。所以，一味地尊經恐怕也不是真正意義上的“尊經”。畢竟，經典區別于封存在歷史語境中的“原典”，其是一種開放性的文本概念，是一個不斷豐盈的“世界”。僅僅為了回到歷史現場的解讀并無意義，回訪的目的不是懷古敘舊的“做客”，而是發出來自當下的“邀請”。
以經世為目標的儒學，內含與時俱進的自我要求。時移世易之下，儒者不斷通過靈活圓轉的經典詮釋，變現出周于時用的方案，以此更新儒學形態。流變的經典解釋史，就是歷代經師在詮釋中尋求“尊經”與“應世”之平衡的結果呈現，也是文明歷變的見證。要而言之，古典時代的經學詮釋不是書齋中的默會，而是儒者踐行中庸與貫徹經世致用之理念的方式。
注釋
(1)關于漢儒的《中庸》學研究，可參考李琪慧：《鄭玄〈中庸注〉中的“孔子之德”》，《現代哲學》2022年第2期；諶祥勇：《制教分殊下的兩漢“中和”問題探析》，《船山學刊》2023年第3期；等等。關于宋儒的《中庸》學研究，可參見蔡世昌：《北宋道學的“中和”說——以程頤與其弟子“中和”之辯為中心》，《中國哲學史》2004年第1期；朱漢民：《儒家人文信仰的完成——朱熹〈四書集注〉的思想信仰分析》，《湖南大學學報(社會科學版)》2004年第5期；李文波：《試論朱熹對〈中庸〉的“發現”與“重構”》，《華南師范大學學報(社會科學版)》，2005年第4期;徐玲英：《同途殊歸：論戴震對朱熹理學的繼承與發展——以朱熹和戴震的〈中庸〉詮釋為例》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2017年第1期;等等。
(2)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2頁。
(3)華喆通過對比《禮記子本義疏》殘卷和《禮記正義》以考察孔疏對皇疏的取舍，最后得出結論：孔疏不取皇疏科段編次之例，間有刪改，但內容上大體承自皇疏。參見華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第341—384頁。
(4)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1987—1988頁。
(5)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1988頁。
(6)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1987頁。
(7)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1987頁。
(8)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(9)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(10)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1926頁。
(11)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第882、929頁。
(12)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第914—915頁。
(13)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2185頁。
(14)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2188頁。
(15)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2350頁。
(16)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1988頁。
(17)《道德經》第十四章云：“視之不見，名曰‘夷’;聽之不聞，名曰‘希’;搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”
(18)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1988—1989頁。
(19)皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第445頁。
(20)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1987頁。
(21)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1988頁。
(22)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2051—2052頁。
(23)基于“無為無形”之道論，《莊子》以素樸為民性的最佳狀態，卻斷言仁義、禮樂為破壞“道德”的罪魁。《莊子·馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食……同乎無知，其德不離;同乎無欲，是謂素樸;素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣;澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。……夫殘樸以為器，工匠之罪也;毀道德以為仁義，圣人之過也。”參見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第305、307頁。
(24)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(25)朱熹：《四書章句集注》，長沙：岳麓書社，2007年，第28頁。
(26)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(27)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(28)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1993頁。
(29)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1991頁。
(30)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1991頁。
(31)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1995頁。
(32)如，皇疏《微子》“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齊與”云：“是心跡俱超逸也。”又疏“謂柳下惠、少連，降志辱身矣”云：“此二人心逸而跡不逸也”。參見皇侃：《論語義疏》，第488頁。本跡、心跡二分的敘述屢見于皇疏，不煩再舉。
(33)《莊子·天運》云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣;以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明邪?’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也!夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉!今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!’”這是最早出現“跡”與“所以跡”區分的地方。參見郭慶藩：《莊子集釋》，第473—474頁。
(34)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1999頁。
(35)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2000頁。
(36)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1989頁。
(37)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(38)胡海忠認為：“‘理’這一語詞被思想話語所重視是發生于魏晉時期的事件，但當時僅作為一種‘虛位’的語言形式，而非內涵明確的‘定名’。”參見胡海忠：《魏晉玄學中的“理”》，《哲學動態》2022年第11期。
(39)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2043頁。
(40)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1987頁。
(41)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2043頁。
(42)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第2046頁。
(43)皇疏“山梁雌雉，時哉時哉”云：“孔子從山梁間見有此雌雉也。時哉者，言雉逍遙得時也。所以有嘆者，言人遭亂世，翔集不得其所，是失時矣。”又，《論語·堯曰》篇最末兩章為孔子之言教，皇疏釋之云：“上章諸圣所以能安民者，不出尊五美、屏四惡，而孔子非不能為之，而時不值耳，故師資殷勤往反論之也。下又一章‘不知命無以為君子也’，此章以明孔子非不能為，而不為者，知天命故也。”如此等等，不一而足。參見皇侃：《論語義疏》，第262、515頁。
(44)鄭注云：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”參見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1988頁。
(45)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(46)朱熹：《四書章句集注》，第27頁。
(47)六朝學人所言之“理”，為宋理學家所言之“理”的濫觴。陳鼓應認為：“王弼重總體之理而郭象重分殊之理，其思想乃宋明‘理一分殊’之先導。”參見陳鼓應：《“理”范疇理論模式的道家詮釋》，王中江主編：《老子學集刊》第十輯，北京：中國社會科學出版社，2024年，第2頁。但也不能忽視二者所言之“理”在內涵上的區別，六朝學人尚未發明具有普遍性的理，宋明理學所謂之“天理”，是自二程方“體貼出來”。程顥有言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”參見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第424頁。
(48)朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
(49)張錦波：《朱熹“天地之性”概念的理學分析》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。
(50)朱子：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極;在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(一)，北京：中華書局，2020年，第1頁。
(51)唐君毅有言：“然宋明理學之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。……真正之天理，當是由心性之理通上去，而后發現之貫通內外之人我及心理之理。故性理是宋明理學家之所最重之理。”參見唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第32頁。
(52)如，在郭象的《莊子注》中，“理”的概念高頻出現，據錢穆統計，郭象注內篇有70處，注外、雜篇有76處。參見錢穆：《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第346、355頁。但在郭象思想中，性、理之間仍有隔閡，故郭注有云：“夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內”，意謂性分以外，仍有理存焉。參見郭慶藩：《莊子集釋》，第82頁。
(53)《中庸》：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中;小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”參見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1990頁。
(54)近代以前，最為接近以“求真”為唯一目標的詮釋，就是尤為注重考證與訓詁的清代實學。“如果說近于‘純學術’的‘實事求是’之學與現實感更強的傳統經學，是兩種不同質的解釋方案，正說明，推崇考據的‘實學’，也不過是一種深具時代性的研究方式而已。正如對‘無立場’的追求，本身就是一種旗幟鮮明的立場。‘實事求是’，只如一個自負卻事與愿違的口號。”參見鄺其立：《“實事求是”之學及其問題——以〈論語正義〉為中心》，《人文雜志》2022年第12期。
作者：鄺其立，重慶大學哲學系講師
來源：《安徽大學學報》(哲社版)