摘要：孟子認為，人皆有之的惻隱、羞惡、恭敬和是非之“四心”是仁、義、禮、智的發端。仁、義在先，禮、智在后，后二者只是對前二者的有意識的認識、肯定、節制和修飾。惻隱之心體現的是人之根本的可被感動之性，這種感動源于他者的觸動。孟子所說的羞惡之心，讓人強烈意識到不僅應該而且必須為他人“見危致命”，因為人在他人面前會因未能踐行他人期望之事而“恥己之不善”。是非之心對人出自惻隱和羞惡之心的諸種行為加以反思、衡量和認可，于是這些被認為的“應做之事”和“應行之為”就可以被確立為各種特定的禮。禮是對這些被確立為諸種行為模式和規則者的“形式化”“條理化”和“制度化”。在這一意義上，禮是廣義的制度，智是廣義的思想或哲學。思想則在人必須為不只一人負責之時成為人最迫切的無可回避的責任。
關鍵詞：惻隱之心；羞惡之心；是非之心；應承；責任；思想
孟子從“人皆有不忍人之心”說起，以為人就像皆有四肢一樣皆有惻隱、羞惡、恭敬和是非之心，而人之“四心”就是仁義禮智的發端：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子又從其人性本善的立場進一步肯定，人之“四心”本身就已經等同于仁義禮智：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）仁義禮智是儒家傳統的基本價值。在做出這些斷言時，孟子所做的乃是為這些基本價值探尋并確立其起源。孟子認為，既然仁義禮智發端于人的惻隱、羞惡、恭敬和是非之心，那么這些價值并非外在的、僅用于強制人們遵循的規范，而是人之人性本身的表現。
就仁義禮智本身而言，這些價值的排列順序本身就以某種方式反映了它們之間的關系。孟子認為，仁義在先，禮智在后，后二者只是對前二者有意識的認識、肯定、節制和修飾：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）以上之所以要說禮、智只是對仁、義的“有意識”的認識、肯定、節制和修飾，是因為孟子認為事親之仁和從兄之義都是人不慮而知和不學而能的良知良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）就此而言，人之事親和從兄被孟子認為皆自然而然，是某種不假思索的“本能”。在這一意義上，我們甚至可以說，事親和從兄這些“行為”本身都是被動的，而禮和智則是對體現仁和義行為本身的自覺的“事后追認”。這里之所以也為“行為”二字加上引號，當然是欲表明，所謂“被動的行為”其實是一種自相矛盾的說法，但此種被動卻正是在我面對父或兄（或任何他人）時必然會發生者。我“被”我所面對的他人所“動”，我“被動”地對他人做出回應，而回應即已蘊含著承擔，而且已經就是承擔。《禮記·曲禮》云：“父召無諾，先生召無諾，唯而起。”其所表明的其實正是我對作為父親和作為先生的他人的回應和承擔。在他人的召喚之下，我唯而無諾，應而即起，起而承命。這就是我對父親或先生的“應—承”，即“應而承之”，而這也正是事親和從兄——或一般意義上的為他人負責——的題中應有之義或其“本質”。做出回應，承擔他人！在此之中，我的被動和我的主動，我之回應的被動和我之承擔的主動，自然就合而為一了。
上述“被動”一詞可將我們順理成章地引向孟子所謂“惻隱之心”，因為惻隱之心所描述的正是我“被”另一者所“動”——打動、震動、撼動。惻隱之心位于孟子所謂“四心”或“四端”之首。分析“四心”的關系及其結構不僅有助于我們理解儒家的仁義禮智作為基本價值之何以可能及如何被確立，而且更有助于我們理解孟子心目中人之“無有不善”（《孟子·告子上》）的人性。這一無有不善的人性才是仁義禮智之所以可以成為指導人如何生活的根本價值的發端之處。我們對于“四心”之關系和結構的分析，最后將指向一個如今討論儒家思想時很少被正面專題提出和討論的問題：思想的責任。更具體地說就是，為何會有和要有思想？思想如何可能會有責任？這一責任從何而來？
一、從惻隱之心到羞惡之心
以定義的方式說，惻隱之心所描述的就是人之根本的可被感動之性。面對另一者，無論是人還是物，人皆必然會有所動，此“動”本身即已然是人對另一者之“應”，而“應”即蘊含“承”，并且已然就是“承”。因此，我之惻隱之心本身就意味著我對另一者的“應—承”即“應而承之”，而“應而承之”就意味著為另一者負起責任。王陽明即因此而肯定人之惻隱之心甚至會直達草木瓦石，亦即人作為皆有惻隱之心者，必然會對所有另一者——天下萬物——都“被動地”做出回應并“主動地”負起責任，盡管日常生活的磨難或世俗成見的影響會削弱甚至麻木人之惻隱之心，而那些認為人不應為外物所動亦即人應該“不動心”或“無情”的教導也會讓人有意識地以某種方式壓抑、麻痹或消泯自己的惻隱之心。然而，作為人之根本的可被感動之性的體現，“不安”從不可能真正離人而去。只要還有另一者，只要我還不可能完全回避另一者，不安于我就永遠都會如影隨形。這一由于他人和為了他人的不安甚至并不會在另一者去世時離我而去。孔子對主張一年之喪的弟子宰我的唯一反問就是，父母去世一年之后就食稻衣錦，“于女 [ 汝 ]安乎？”（《論語·陽貨》）你能在作為父母的他人離世之后這么快就開始安享自己的生活嗎？在這一對話的語境中，孔子反對一年之喪而堅持三年之喪的理由只是“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）。這似乎意味著，滿了三年之后子就可以安心了。然而，實則不然。我們知道，儒家所一貫主張的“慎終追遠”（《論語·學而》）恰恰意味著，人之因他人和為他人的不安沒有停止之時，即使在另一者——父母或其他人——從自己的生活中實際消失以后，而只能是“死而后已”（《論語·泰伯》）。
然而，單純的不安也許還不足以“推動”我真正為另一者做些什么。我之惻隱之心之動意味著，另一者已經打動了我，或我已被另一者所打動。被另一者打動則總是在特定的情境中被特定的另一者所打動，例如將入于井之孺子（《孟子·公孫丑上》）、已經溺水之兄嫂（《孟子·離婁上》）、無罪而將就死地之牛（《孟子·梁惠王上》），等等。但從被打動和生出怵惕惻隱或同情憐憫到采取實際行動之間其實還有著極大的距離。單純的惻隱之心之動可能還不足以讓我實際將手伸向另一者，盡管有些情況會讓我們覺得，促使人為另一者采取行動的就只是人的惻隱之心。惻隱之心當然是人皆可被另一者打動的可能性的條件，正是在這一意義上，孟子可以非常肯定地說：“無惻隱之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）但我很有可能雖然已經動了對他人的惻隱之心，最終卻并未為他人采取任何行動。例如，在孟子的“今人乍見孺子將入于井”之例中，我們就并不知道那些發現自己處于這一情境之中者是否真會向將入于井之孺子伸出援救之手。而且，我們也都知道，雖然“人皆有不忍人之心”，但見死不救在我們的生活中也并不少見。那么，是什么會讓自己強烈感到不僅應該而且必須為他人“見危致命”呢？那應該就是孟子所說的羞惡之心。
何謂羞惡之心？孟子并未像以孺子將入于井之例描述和闡明惻隱之心那樣以例子描述和闡明羞惡之心。但孟子在與墨者夷之論辯時虛構的古人何以因羞愧而開始掩埋去世親人之事，其實正是一個可以讓我們理解羞惡之心如何活動的好例（事見《孟子·滕文公上》）。在孟子的描述中，面對被拋到溝壑之中而被狐貍啃嚙、蠅蚊叮咬的去世的親人，我緊張和羞愧到額頭冒汗，不敢正眼直視。這就是人之羞惡之心在此特定情境中的具體表現。朱熹對“羞惡之心”的解釋是：“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也。”但“惡”其實也可以并且首先就應該被理解為“憎己之不仁”。人對于自己的此羞此惡或此恥此憎皆由于他人而起。首先和最終，都是他人讓我有恥，不是通過一一教給我何者為恥，而只是通過他的到來、他的在場、他的目光、他的注視，以及其中所表達的對我的無言的召喚和懇請，要求和期望，怨艾與責備。他人的到來和在場本身就是對我的質疑。也就是說，首先和最終，都是他人讓我因我之“羞惡之心”而有羞有惡，有恥有憎，亦即有“恥己之不善”之恥，有“憎己之不仁”之憎。面對他人，已經去世的他人，未被我好好埋葬的他人，我不僅會為我未能為他人做對做好做夠而羞恥，而且會對我自己之如此不善不仁感到憎惡。我恥己之不善，憎己之不仁，但卻不是——首先不是——因為己之這一或那一偶爾的不善不仁、這一或那一暫時的過錯，而是因為己之整個的己，是因為自己在他人面前所感到的因為可能對不起他人而必會生出的羞與愧、恥與憎。正是這樣的萌動于我面對他人或被他人面對之時而生的為自己羞恥和對自己憎惡之心，會推動我不僅要見義勇為，甚至會“見危授命”（《論語·憲問》）。
因此，當我被另一者所打動，尤其是被其痛苦、不幸所打動，無論是被將入于井之孺子，還是觳觫若無罪而就死地的釁鐘之牛所打動時，正是我的羞惡之心會讓我強烈地感到應該為他們做些什么，必須為他們做些什么，不然我就會感到對不起和對不住他們，而對不起和對不住他們會讓我因未能完成對他人的“應—承”而深以自己為羞為恥。之所以如此，是因為正是我所面對的另一者將我置于必須對他做出應承亦即必須為他負起責任的位置之上。例如，我可能只是偶然遭遇了那一將入于井之孺子，就會“無端地”將我置于應該和必須盡力設法挽救其生命的位置之上。之所以說“無端地”，是因為孺子所遭遇的危險并非由我而起，亦即不是我所造成的，因此按照一般有關責任的觀念來說，我似乎并不應該為之負責。這意味著，正是我所面對的另一者在要求我為他做我所應做之事，因此這一“應做之事”之“應該”其實并不取決于我，而取決于我所面對的他人。我之責任來自他人。面對他人就意味著與他人發生關系，而發生關系意味著，我已經被不可逆轉地“關—系”于他人，因此我必須“關”懷他人，心“系”他人，急他人之所急，救他人之所難。但這并不是首先由于某種“本然”的一己之仁或個人之善，而是首先因為他人之所求與他人之所責。換言之，我必然首先“被動地”對他人的責求做出回應，而這一回應的最無條件、最原始的形式就表現為我之惻隱之心的被觸動，例如當我乍見將入于井之孺子之時。但我之“被動”的回應卻必然要求我之“主動”的承擔，也就是說，要求我應該和必須為他人負起那并非因我而起但我卻無可推卸的責任，例如向那將入于井之孺子伸出我之援手。
向一個弱小無助的孺子伸出我之援手，就代表或象征著我應該和必須為所有他人所做之一切。我之應該和必須為他人負起責任的這一“應該”或“必須”帶有一種倫理意義上的強迫性，這一應該和必須是一種刻不容緩的應該和必須，是絕對的應該和必須，不然的話，那將入于井之孺子就可能會已然落入井中。而如果我在此情況下沒有采取行動，那么我在決定不采取行動以前就可能會猶豫不決，而在此之后也可能會懊悔不已。也就是說，我會為自己這種對他人雖已“有動于衷”但最終卻又仍然“無動于衷”的行為而恥，而這正是我有羞惡之心的表現，或我之羞惡之心在支配著我之行為的表現。正如孟子所說，羞惡之心是義之端，或者是義本身。正是羞惡之心推動我在面對另一者之時為之做其所要求于我之事。我如此行動就是義，就是行義，就是在義這一價值的指導下做出義行。
因此，雖然那些可能已經將自己訓練到可以完全不動心的人也許不會被孺子所將遭遇的危險或被打著哆嗦的牛的痛苦所打動，但是對于那些仍然不失其不忍之心或惻隱之心的人來說，面對另一者，在已被打動的我所采取的行動之中就有我之羞惡之心的存在和表現。在孟子所舉的孺子將入于井之例中，我們沒有被告知面對孺子之人是否采取了行動，但在孟子所舉的齊宣王以羊易牛之例中，我們知道齊宣王的確采取了行動，所以此例是分析惻隱之心與羞惡之心的關系的好例。齊宣王以羊易牛，不僅是其不忍之心或惻隱之心的表現，也是其羞惡之心的表現。當然，孟子是在以齊宣王之不忍釁鐘之牛若無罪而就死地，表明齊宣王有不忍人之心，即惻隱之心，而有這樣的不忍人之心或惻隱之心就可以保民而王。但在此惻隱之心中我們其實也已經看到了羞惡之心在齊宣王以羊易牛這一行為中所起的作用，因為面對另一者，不僅我之不忍之心或惻隱之心會被激發，而且我之羞惡之心也會萌動：我不忍作為另一者的釁鐘之牛受苦遭罪，因而就會為自己沒有或未能為它做些什么而感到羞、慚、愧、疚乃至于恥。當然，反之亦然，在羞惡之心中我們其實也總會看到惻隱之心的存在和表現。當孟子的掩埋虛構中之人面對躺在溝壑之中的死去親人而不敢直視時，他的不忍之心或惻隱之心難道不是首先就已會被深深撼動并使他羞愧到難以面對這樣的悲慘情境的地步嗎？從惻隱之心之讓他內在地“動”亦即“感動”到羞惡之心之使他外在地“動”亦即“行動”，這就是人如何在其必有之惻隱之心和羞惡之心的支配下為他人“竭其力”和“致其身”（《論語·學而》）。惻隱之心與羞惡之心密不可分：沒有惻隱之心，我們就無法被另一者感動，而沒有羞惡之心，我們就很有可能會“見義不為”（《論語·為政》），因為正如孟子所說：“羞惡之心，義之端也。
二、禮、智與思想的責任
當然，我們知道，齊宣王雖然下令以羊易牛，但他卻不知自己何以竟會如此。盡管他事后也試圖對己之行為進行“反思”，但卻沒能找出其中原因：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。”（《孟子·梁惠王上》）反思自己的行為其實就是運用孟子所謂“是非之心”的一種表現，而是非之心就是孟子所謂“智之端”或“智”本身。因此，在孟子所舉的齊宣王以羊易牛之例中，孟子雖然主要是想通過此例讓齊宣王了解自己有可能保民而王，因而僅說惻隱之心，但齊宣王以羊易牛的行為其實不僅見證了其羞惡之心在此特定場合的存在和作用，而且他對自己行為的這一盡管沒有結果的事后反思，也已經將我們引向是非之心這一重要問題。顧名思義，是非之心即人之決定孰是孰非之心，也即人之判斷一事之對錯的能力，而所謂“對錯”從根本上說乃是倫理問題。因此這樣的判斷不是真假判斷，例如確定我所面對之白物是否真白（“彼白而我白之”），而是價值判斷。這樣的判斷在齊宣王以羊易牛之例中會涉及兩個方面：一是這一行為本身是否對，亦即此事是否應做；二是即使此事本身被認為是對的，是應做的，但也仍然還有一個此事是否被做對和做好的問題。
在以羊易牛之例中，齊宣王同情和憐憫要被拉去做犧牲的無罪之牛是沒有問題的，但以羊易牛這一行為本身卻會將我們引向義這一概念所蘊含的公正問題，因為這里已經涉及了“第三者”，雖然此“第三者”只是那要被送去代牛而死的羊。于是問題就成為，在釁鐘不可廢——因為釁鐘是禮——的情況下，用未被見到的羊來代替在我面前哆嗦的牛就對嗎？其實，在與齊宣王的對話中，孟子那句似乎并不經意的反問即點到了這一問題，盡管孟子并沒有在這一問題上繼續下去：“王若隱其無罪，則牛羊何擇焉？”（《孟子·梁惠王上》）的確，羊與牛其實同樣無罪，那么，究竟應該讓誰“犧牲”呢，或究竟應該“犧牲”誰呢？也就是說，究竟怎樣做才公正呢？如果這里僅與釁鐘之牛有關，換言之，若僅涉及另一者，而并不涉及第三者，那么齊宣王出于惻隱之心而免除釁鐘之牛的痛苦就不會涉及公正問題，因為作為必須為另一者盡責的我——此處即齊宣王——正應該為另一者做我所能做的一切而毫無保留，就像如果大孝之舜可以如孟子設想的那樣僅為其父負責而欣然忘記天下之人時就會發生的那樣。如果另一者之旁再沒有另一者，也就是說，如果沒有第三者，或如果我真可以無視或忘記第三者亦即忘記其他人的存在，那么一切都沒有問題。
因此，王陽明所說的“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入于井自然知惻隱”（《傳習錄》），其實只有在沒有第三者即沒有其他人的情況下才成立，因此這樣的自然之知其實乃是不知之知，或不思之知。因為，面對另一者，無論是父是兄，無論是將入于井之孺子還是已經溺水之兄嫂，我都立即就被置于一個已然對之做出了應承亦即已然要為之負責的地位之上了，而這正是在沒有我之思想意義上的“知”之參與的情況之下完成的，也就是說，是在王陽明意義上的“自然”情況下完成的。在這一意義上，舜見父即會不假思索地“自然知孝”。但如果舜的面前一邊是可能已經犯了殺人之罪的父親，另一邊是也在看著這位天子的一言一行的天下其他之人呢？在這樣的情況下，舜對于其父的以“孝”為形式的責任難道不必然會在正面的亦即積極的意義上被“打折扣”嗎？正因為涉及第三者，所以才需要我之智即我之思，所以才需要比較另一者和第三者，以及第三者之第三者，但他們本質上又不可比較，因為所有另一者在存在意義上都是獨一無二的，即使動物在一定程度上也是如此。以牛與羊為例可能會讓人覺得二者至少在它們的實用價值上是可以比較的，齊宣王的百姓們就以其王為“愛其財而易之以羊也”（《孟子·梁惠王上》）。但如果我們將牛與羊替換為我們應該更為關心的他人，那么不同他人之間的不可比較立即就顯而易見了，因為每一他人都獨一無二。例如，如果同時面對將入于井之孺子和已經溺水之兄嫂，即使我出手相救，又該如何行動才對呢？（電影《唐山大地震》中那位有著龍鳳雙胞胎的母親就面對類似的甚至更為極端的困境，因為她只能選擇救被壓在同一根水泥梁柱之下兩個孩子之中的一個。）這就需要每一當事者親自運用其作為是非之心的智去思去想，而這正是我們思想的無可逃避的任務和責任。我需要決定如何選擇和如何行動才最為公正，亦即最能對得起和對得住所有之人。當然，由于我所面對的從來都不只一人，也就是說，我從來也不可能僅對一人做出應承，僅為一人負起責任，所以，我對另一人的責任必然會限制我對此一人的責任，并必然會將我的責任由絕對轉為相對，因此我所能做到的公正其實永遠都只能是相對的公正而非絕對的公正。例如，在上述被孟子弟子桃應設想出來舜之父瞽叟殺人的那一倫理困境中，如果舜要為天下所有人負責，對天下所有人公正，亦即要盡量對得起和對得住天下所有人，那么他就必須限制自己對于父親的那一具體表現為子之孝的絕對責任，而這也就是說，他就不能只是“視棄天下猶棄敝屣”（《孟子·盡心上》）而選擇竊負其父而逃，亦即他不能只為了父親一人而“忘天下”（《孟子·盡心上》），因為忘天下就意味著忘記或拋棄自己對于天下之人所已然做出的應承，亦即已然必負的責任。
《孟子》中這一被設想出來考驗我們之“智”亦即我們的是非之心的倫理困境其實至今仍在考驗著我們的思想。在無法做出可靠的決定之處仍然必須做出決定，這就是思想的責任。無法做出可靠的決定是因為，在這些極端情境中并沒有完全可靠的原則和完全確定的程序讓我可以不假思索地遵循，也并沒有現成的公正讓我可以毫無疑問地給予所有人，因此，我才必須在每一具體情境中都重新“發現”或“發明”公正。無法決定而仍須決定、必須決定，并且勇敢地為自己的決定負責，這就是每一說“我”之人即每一作為倫理主體之人所無法回避的處境。當然，在很多情況下，不可回避卻仍能回避，因為人可以躲在他人背后，藏在大眾之中，而我們的現代生活也已經將這樣的無法做決定而又需要做決定的負擔轉移到了社會組織和機構（首先就是政府）的層面。一切似乎皆已被決定，個人只要按照既存的規定生活就是，而無須做出艱難的選擇。然而，上述《孟子》中舜被拋入的“瞽叟殺人”處境，其實才是人之為人即必然會發現自己總有可能置身于其中的處境，而正是身在這些極端處境中之人的選擇和決定，才最能顯示人之為人或人之人性。中國傳統中有很多可用“進退維谷”這一《詩經》之語加以概括的事例，其共同之處在于：人在難以做出決定或無法做出決定的情況下，仍然必須且最終做出了某種決定。所謂“忠孝不能兩全”就是典型的例子。在有些這樣的例子中，人所做出的決定是自己赴死，例如《左傳·宣公二年》載被晉靈公派去殺大臣趙盾的晉國力士鉏麑就在“忠信不能兩全”的困境中選擇了“觸槐而死”。中國傳統中的一個問題是有將我對特定他人例如君或父的責任加以絕對化的傾向。因此，當無法調和我對特定他人的責任或我對兩種基本價值的忠誠之時，人就經常選擇一死了之，但此種以結束能為他人負責之我的生命而結束我對他人所負之責的方式，可能并不是為他人負責的最好方式。如何在我們的現代生活中最好地負起一個人對所有他人的責任，正是我們的傳統已經以不同方式明確或隱含地對我們提出的思想的責任。
思想究竟何時開始？更準確地說，思想何時才成為我必須承擔的責任？如前所述，當我面對唯一他人時，我幾乎沒什么可想的，也沒什么可說的，而只有一個“為他”而已，因為此時我對此一他人的“應—承”是唯一的，因而也是絕對的。孟子為舜設想的竊負瞽叟而逃就是欲讓舜通過拋棄其對天下所有之人的應承或責任而僅盡其對父親一人的以“子之孝父”為形式的責任。這一設想所蘊含的是，面對作為父親的唯一他人，舜的責任是唯一的、絕對的，所以，舜就可以因為根本不再需要左思右想如何為不同他人乃至所有他人——天下之人——負責而擺脫了在不同責任之間掙扎的痛苦或困境，從而“終身然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心下》）然而，據說瞽叟作為父親對于舜其實并無任何慈愛可言，因此舜作為兒子似乎也無須如此孝順，況且瞽叟還犯了殺人之罪，那么孟子為何認為舜還會選擇竊負這樣一個不好的父親而逃呢？但這其實就正是民間流傳的“天下無不是的父母”之說或被后世儒者從理學上加以論證的“天下無不是的君父”（《朱子語類》卷九十五）之說所蘊含的反面真理。僅從正面看，父母或君父當然不可能從無不是之處，但從反面看，無論作為父母或作為君父的他人如何不是，作為兒子或臣子的我卻必然始終都已經對他們做出了無條件的應承，因而也負起了無條件的責任。因此，所謂天下無不是的父母或君父并不是說他們始終都對，而是說我始終都要為他們——包括他們的過錯甚至罪行在內——負責。脫離父母子女或君臣父子這些特定語境，這些說法所表述的其實正是每一我與每一他人之關系的真理。這一真理就是，天下無不是的他，而只有不是的我。這當然并不意味著他人永遠正確，卻僅意味著，我作為我即必須為每一他人負責，包括他們的不幸和痛苦，如那將入于井之孺子，也包括他們的錯誤和罪過，如那被假設殺了人的舜父瞽叟。因此，若從子女方面看，天下無不是的父母，而若從父母方面看，天下也無不是的子女。這當然也并不是說，子女必然總是對的而父母才可能有錯，而只是說，面對子女，負責的父母始終會將其子女可能會有的種種問題都歸罪于自己，以為是自己在養育子女上的失敗，并努力試圖幫助孩子做出改善。這既不是對子女的縱容，也不是在問題面前的退縮，而是為作為子女的他人負責的一種特定表現。因此，在僅僅面對一個父親、一個孩子或僅僅面對一個他人——假如這是可能的話——情況下，我在“不需要也為其他人考慮”這一意義上不需要多想，而只要為此他人盡心竭力就行了。在這種情況下，我的全部“心—思”都只走向此一他人，而問題就開始于我必須也要為其他人考慮，亦即必須也要為不只一個他人負責之時。這樣的問題甚至在有不止一個孩子的父母那里都會出現。只有一個孩子時，父母的全部“心—思”都會在這個孩子身上，但有了不止一個孩子時，父母就不得不考慮如何“一碗水端平”，亦即如何公平或公正地對待每個孩子了。
然而，盡管面對一人之時，我在“不需要也為其他人考慮”這一意義上不需要多想，盡管我對他人的應承首先乃是一種無條件的應承，是不假思索也不容思索的應承，但“幾乎”與此同時，我其實也已經就被迫開始必要的思與想了。不假思索也不容思索是因為來不及思索，沒有時間思索，因為在一個根本意義上，他人的召喚從來都非常緊迫、刻不容緩。而所謂“父召，無諾；君命召，不俟駕”（《孟子·公孫丑下》）所蘊含的其實正是普遍意義上的他人對我之召喚的根本緊迫性以及我對他人之回應的刻不容緩性，而不僅僅只是因為我之父或我之君因其具有相對于我而言的權力——父權或君權——而讓我刻不容緩地立即服從。但也正是從這一刻開始，我也就需要思索如何對我之父或我之君——或對任何他人——做出最好的應承了。孟子之不赴齊王之召即可為一例。在君命之召下，孟子當然應該即刻赴召，但他卻拒絕了君之此召，因為他以為在此場合中不赴君命之召才是真正為君負責，或為君負真正之責，而其所負起的這一責任就在于讓其君懂得，“將大有為之君，必有不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也”（《孟子·公孫丑下》）。因此，這里有兩個方面：一方面是應承之無可回避，亦即面對他人的召喚，也就是說，面對我面前的他人，面對他人本身，我必須做出應承，而且也必然始終已經做出了應承，盡管這一應承甚至可以表現為不應承的形式，例如上述孟子的情況所顯示的；另一方面，應承也必然會有一個具體的內容，這就是說，我對他人的“應承”總要具體地回應著什么和總要具體地承擔著什么，而思想的責任或者思想的必要性就正是從這一刻開始的。
在我對他人的無條件的原始應承與我對于是否具體地應承此一特定他人、如何具體地應承此一特定他人以及如何最合適亦即最好地應承他人的思想之間的這一距離，可以小到幾乎難以覺察、難以分辨，以至于我們甚至會覺得二者“幾乎”就是同時開始的。但如果他人沒有出現、沒有在場，這一有關應該如何最好地應承他人的思想就不會產生、不會開始。例如，沒有遇到孺子將入于井，我不會去想是否要救以及如果要救又該如何去救，尤其是當同時有不止一個孩子處在危險之中時；反之，只有看見嫂溺之時，我才可能會想是否應該“援之以手”，而之所以如此，是因為從一開始我就已經被教導要遵守“男女授受不親”之禮了。當然，由于我所面對的這一緊迫局面，我甚至可能幾乎來不及思索這樣是否“合禮”就采取了行動。也就是說，我對他人的無條件的原始回應與我實際承擔他人的行動“幾乎”是同時開始的。在這種情況下，我在行動之時“似乎”已經忘記了“男女授受不親”之禮。而只是在事后，我才會對自己的行為加以反思，而他人也會對我的行為加以評論。這些就是思想行為，亦即思想應該承擔的責任。而嫂溺援之以手，也就是說，在挽救他人的生命時必須不顧一切，亦即不顧可能限制這一行為的既定之禮或世俗之非議等等——這樣就有可能被確立為一個新的行為原則，亦即禮的一個增補或一個增補的禮，即一種應該遵循的道德。
我們的道德原則——禮所確立的那些我們“何時何地當如何行己”的規定——就正是如此形成的。這應該就是孟子所看到的“智之實”和“禮之實”。智發端于我們的是非之心，是非之心的運用就是思想之承擔自身的責任（“心之官則思”），而這一責任就是反思并確定我們對他人的應承中的那些“應做之事”和“應行之為”。我們有可能似乎是在不假思索的情況下完成我們的這些“為他人”的行為的，但這些行為卻需要被反思、被認可。于是，這些“應做之事”和“應行之為”就可以被確立為各種特定的禮。在這一意義上，禮的本質就是對這些被確立為諸行為規則者的“條理化”“形式化”和“制度化”：“智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）當然，正因為每一他人對我而言都是獨一無二的，而我與每一他人的每一次面對也都是獨一無二的事件，所以，盡管已經有了可以規范和指導我的各種行為的既成之禮，卻必然始終都會出現我發覺自己處于無禮可循亦即無現成原則可以遵守的情境之中的情況。例如當我發現自己面對可能應該違反“男女授受不親”之禮而拯救異性之生命的情況時，或者當我發現可能應該限制自己對父親一人的絕對之孝而讓其他人也得到公正待遇之時，此時思想的任務就會被明確凸顯出來并可能變得十分沉重。這是因為，當有現成的禮可以遵守亦即現成的原則可以依據時，我運用自己之思——我的是非之心——的需要以及與此相應的能力就有可能變小甚至消失，因為我似乎僅僅循禮而行亦即遵守現成的行為規范就行了。只有在既定之禮無法到達或尚未到達之處，我才會發現自己可能需要認真思考應該如何做才對，而此“對”則始終都只能意味著，“對得起”和“對得住”他人。這里的典型例子仍然應推前述孟子弟子桃應虛構的天子之父殺人之事。在此種情況下，舜究竟應當如何去做？孝當然是已被確立的行為原則，是舜所置身于其中的文化傳統所最為重視的倫理價值之一，但法亦即對于公正或正義的需要和天子對天下之人的應承或責任也同樣重要。舜或試圖為舜想出應該如何去做才對的孟子其實就發現自己處于沒有現成原則可依的極端處境之中。更準確地說，孟子是發現自己被卡在了兩種原則之間，即或者讓舜聽任父親被抓，或者讓舜選擇竊負其父而逃。前者是為了維護舜作為天子所立之法而“委屈”自己的父親，后者則是為了盡自己對父親一人之孝而“委屈”天下。在這種情況下，孟子就代舜或為舜思考并做了一個讓舜選擇“竊負而逃”的決定，但這很難被毫無疑問地或普遍地接受為一個正確的亦即公正的決定。我們是以可說孟子在此尚未能完成思想的責任，而我們必須從他這里接過這一責任，繼續思想。這就是我們的思想責任——我們面對的思想責任和我們因而必須接過的思想責任，從而在孟子未能完成之處繼續努力，而這也就是我們對自己的傳統本身所必須做出的“應—承”。
三、結論與附言
如果我們將孟子所說的“惻隱之心，仁也”與“仁之實，事親是也”一起來讀，而將“羞惡之心，義也”與“義之實，從兄是也”一起來讀，那就可以得出這樣的結論，即孟子認為，人之事親其實乃是出于人之惻隱之心，而人之從兄則是出于人之羞惡之心，而非出于其所說之“不慮而知”和“不學而能”的良知良能。的確，從孔子批評欲行一年之喪的弟子宰我不仁并懷疑其是否也“有三年之愛于其父母”起，子之行孝亦即事親其實就已經被聯系于人的惻隱之心了，因為我們之愛父母其實首先并不是因為我們天生就知道孝敬，而是因為我們被他們為養育我們而付出的全部心血和辛勞深深感動：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。……無父何怙，無母何恃。出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”（《詩經·小雅·蓼莪》）然而，單憑惻隱之心，也許還不足以完全保證子女之孝。子女尚需有羞惡之心：“凱風自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。凱風自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我無令人。爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏勞苦。睍睆黃鳥，載好其音。有子七人，莫慰母心。”（《詩經·邶風·凱風》）正因為被父母對我們如此深厚的養育之恩感動，所以我們才會為自己未能好好照顧父母尤其是任勞任怨的母親而自責，而這就正是羞惡之心的表現。在弟與兄的關系中，羞惡之心的必要性就表現得更為明顯。孟子認為“從兄”為“義之實”即義之典型或典型的義，但此義卻非出于孟子認為的那種不須思慮與學習的良知良能，而是出于人的羞惡之心。因為，如果弟無羞惡之心，亦即如果弟不能為自己之會與兄爭食爭衣爭權爭利而羞而愧而恥而憎，那么弟雖在面對作為兄之他人之時即被置于要為此一他人負責的地位之上，并在這一意義上“見兄自然知悌”，但此“知悌”其實還不能保證弟就必然也會“行悌”，就像人乍見將入于井之孺子時雖已動了惻隱之心，但未必就會出手相救一樣。
因此，惻隱之心與羞惡之心密不可分。人之對他人好，或人之善行，或人之為他人做出無可回避的應承亦即為他人負起無可推卸的責任，即由于人所皆有之此二心，盡管它們可能會被遮蔽，會被消磨，會被丟失，即孟子所謂“失其本心”（《孟子·告子上》）。丟失者應被找回，而此即孟子所謂“求其放心”（《孟子·告子上》）。找回放失之心則并非首先由于我之欲仁，而是因為我所面對之他人將我置于必須對之做出應承和必須為之負責的地位之上。當然，師長之教導也是讓我去做如此努力的動因，而我在接受師長之教導中被傳授的正是已經被形成為“禮”的諸種行為原則和模式。這就是孔子教導顏淵何可為仁時所言之“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的根本意義之所在。克己復禮為仁，因為仁正是在克己復禮的努力之中實現的。而禮則正是人——或者傳統所認為的圣人——運用己之智，即孟子所謂是非之心，對人之生于惻隱之心和羞惡之心的諸種行為加以反思，從而使之“條理化”“形式化”和“制度化”的產物。在這一意義上，禮是制度，智是思想或哲學。但制度總有可能不完善或不再適用，就像“三年之喪”有一天會變成的那樣，因此思想的任務在這一意義上就是不斷對制度進行反思和再思。但思考不能空對空，不能僅從文字到文字，從概念到概念，而必須回到根本。這一根本就是人之倫理行為由之生發并基于其上的惻隱之心和羞惡之心。正是因為惻隱之心和羞惡之心，人在面對他人之時才會被打動并會為自己未能為他人做對做夠做好而“恥己之不善，憎己之不仁”。為了能對得起和對得住他人，為了讓他人得到公正，得到善待，每一說“我”的人性倫理主體不僅皆須堅持或找回自己的惻隱之心和羞惡之心，而且必須運用自己的是非之心對旨在保護人性之善的制度不斷進行反思和改善，因為只有一個保護人性之善的制度——或具有根本性的而非僅僅表現為“玉帛”和“鐘鼓”的禮——才能真正讓人性之善得以實現，而這也就是說，讓人對他人的惻隱之心和對己的羞惡之心得到彰顯和發揮。
最后，作為一個附言和一個有待繼續發展的思想，我們還可以補充一個羞惡之心似乎沒有起到作用之例。孟子在試圖說服齊宣王行仁政時，對他解釋了其何以會以羊易牛：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）但這里的問題正在于，君子雖然親見禽獸之生即不忍眼看其死，雖然聽見它們的聲音就不忍吃它們的肉，但君子所做的——至少是根據孟子所說的，我們古往今來的生活其實也一直在見證著這一點——卻只是一個“遠庖廚”而已。不忍是不忍了，但禽獸的肉終究還是上了君子或我們的餐桌。這意味著什么呢？確實，只要我們親眼看到禽獸的生活，聽見它們的聲音，就會產生一定的同情和憐憫，即孟子所謂“不忍人之心”或“惻隱之心”。然而，我們對動物的同情和憐憫，我們為之怦然而動的惻隱之心，卻幾乎從未阻止君子——或我們——食其肉，除了那些有特定信仰或堅持素食生活的人。何以竟會如此？在我們對惻隱之心與羞惡之心的關系之分析這一語境中，對此問題的回答應該是，我們在對待動物的態度中淡化、弱化、遺忘甚至壓抑了我們的羞惡之心。我們在這一問題上的曖昧態度其實是這樣的：動物可憐是可憐，因而它們確實值得人類同情，但我們畢竟還得吃它們，因為我們需要以此為生。然而，果真如此嗎？其實未必。不同類型的以素食為生的人已經證明了人可以不需要動物蛋白而生。那么，我們——幾乎整個人類——為什么最好也只做到了“遠庖廚”呢（現代人類的“遠庖廚”表現為在宰殺動物之前和之中盡量減少動物所受的痛苦）？因為我們還沒有以我們如此對待動物的行為為恥并憎惡我們自己對待動物的不善不仁。面對作為動物的另一者，我們沒有自問，為什么人就應該吃動物？當然，人類似乎可以拿出一千條理由來為自己的食肉行為（或對動物的殺戮）辯護，但當我們面對動物之時，它們的存在和在場本身就是對于我們所堅持的食肉行為的質疑，因而也是對我們本身之存在權力的質疑：你們人類究竟憑什么就應該吃我們動物？我們其實沒有任何可靠的基礎供我們據以為自己辯護。君子或我們之所以“遠庖廚”正是因為我們知道，一旦我們真正實際面對它們之時，就可能會發生“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”的情況。它們面對我們時的無助會讓我們深以自己為恥，會讓我們痛切意識到，人其實并沒有任何理所當然的吃動物的權利。以自身為恥，憎己之不善不仁，這正是我們的羞惡之心的最深刻最極端的表現。只有這種強烈的感情才有可能推動我們不僅只是“遠庖廚”，而且真正為動物做得更多。當然，就此而言，筆者自己也還未能走得比“遠庖廚”更遠，或做得比“遠庖廚”更好。因此，在我們的羞惡之心的推動下，當我們因面對作為另一者的動物而開始質疑自身的存在權利時，我們與此有關的思想責任也就同時開始了。如何做才是我們對待作為另一者的動物的最好方式？我們如何才能真正“善待”動物？這些當然都是極其困難的問題，但思想在此的責任是不能回避，不能淺嘗輒止，而必須要承認和直面這一困難，并且堅持在此困難之中，或在此困難之中堅持不懈，以期新的思想，能為人類開辟新的道路的思想，能讓人完成或更好地完成其對所有另一者——所有他人乃至天地萬物——之應承的思想的到來。
作者：伍曉明，新西蘭坎特伯雷大學榮休教授，四川大學文學與新聞學院客座教授，“齊魯訪學駐研計劃”訪問學者
原載：《泰山學刊》2025年第3期