摘要：中國(guó)哲學(xué)史大約發(fā)端于公元前五世紀(jì)，至1949年中華人民共和國(guó)成立，共經(jīng)歷過(guò)四個(gè)階段、七個(gè)步驟、三次變革。奠基期第一步從原始宗教中演化出天人之辨，人的重要性得以突顯；展開(kāi)期第二步進(jìn)展到經(jīng)學(xué)，以天為重心；第三步由形象思維進(jìn)展到玄學(xué)的抽象思維；第四步由玄學(xué)進(jìn)展到佛教的彼岸思維;第五步發(fā)展到高峰期，由彼岸思維進(jìn)展到宋明理學(xué)的成人思維，實(shí)現(xiàn)儒家人生哲學(xué)變革；1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后邁出第六步，進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，實(shí)現(xiàn)由人生哲學(xué)到自然哲學(xué)的變革；1919年五四運(yùn)動(dòng)以后邁出第七步，實(shí)現(xiàn)由自發(fā)哲學(xué)到自覺(jué)哲學(xué)的變革。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；人生哲學(xué)；轉(zhuǎn)型
在前蘇聯(lián)教條主義影響下，舊著中國(guó)哲學(xué)史讀本一般都遵循兩軍對(duì)戰(zhàn)模式、按照朝代更迭書(shū)寫(xiě)，這種寫(xiě)法顯然已經(jīng)過(guò)時(shí)了。中國(guó)哲學(xué)史具有相對(duì)獨(dú)立性，跟朝代更迭沒(méi)有什么關(guān)系，應(yīng)當(dāng)理解為問(wèn)題更新的歷史，反映民族精神的形成過(guò)程。筆者的總體理解是:中國(guó)哲學(xué)史大約發(fā)端于公元前五世紀(jì)，至1949年中華人民共和國(guó)成立，共經(jīng)歷過(guò)四個(gè)階段、七個(gè)步驟、三次變革。奠基期從原始宗教中演化出天人之辨并以人為重心，邁出第一步。展開(kāi)期由先秦諸子學(xué)進(jìn)展到經(jīng)學(xué)并以天為重心，邁出第二步。由經(jīng)學(xué)的形象思維進(jìn)展到玄學(xué)的抽象思維，邁出第三步。由玄學(xué)的體用之辨進(jìn)展到佛教的彼岸思維，邁出第四步。高峰期由彼岸思維進(jìn)展到宋明理學(xué)的成人思維，邁出第五步，并實(shí)現(xiàn)儒家人生哲學(xué)變革。轉(zhuǎn)型期從1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始，邁出第六步，從成人思維轉(zhuǎn)向成才思維，近代實(shí)現(xiàn)由人生哲學(xué)到自然哲學(xué)的變革，形成歷史觀、本體論、知行觀、人性觀轉(zhuǎn)向。1919 年五四運(yùn)動(dòng)以后，邁出第七步，實(shí)現(xiàn)由自發(fā)哲學(xué)到自覺(jué)哲學(xué)的變革，形成現(xiàn)代新儒家、中國(guó)實(shí)證哲學(xué)、中國(guó)馬克思主義哲學(xué)三大思潮。
一、奠基期：諸子爭(zhēng)鳴
哲學(xué)史是一門(mén)具有民族性的學(xué)問(wèn)。中國(guó)哲學(xué)史自然應(yīng)當(dāng)以中華民族為主體， 因而寫(xiě)法不同于外國(guó) 哲學(xué)史。 中國(guó)哲學(xué)史記錄了中華民族精神的建構(gòu)、形成過(guò)程，故其書(shū)寫(xiě)必須牢牢抓住“ 中國(guó) ”二字。那種沒(méi)有中國(guó)的舊著讀本，已不值得過(guò)目。在中華民族精神的形成史上，先哲都是參與者。他們把時(shí)代精神和民族精神凝聚在一起，創(chuàng)立各種哲學(xué)體系，給我們留下一筆彌足珍貴的精神財(cái)富。
中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題是天人之辨。誠(chéng)如司馬遷所說(shuō)，哲學(xué)家的責(zé)任就是“ 究天人之際，通古今之變，成一家之言。” (《報(bào)任安書(shū)》)先哲沒(méi)有把世界看成單獨(dú)的研究對(duì)象，不關(guān)心世界從哪里來(lái)，而特別關(guān)注人與世界的關(guān)系怎樣。先哲不看重主客關(guān)系，也不看重此岸與彼岸關(guān)系，考察天人之辨的大思路是天人合一。天是人眼中的天，人以天為存在環(huán)境，二者結(jié)成一個(gè)共同體。天離不開(kāi)人，人也離不開(kāi)天，二者結(jié)成共同體的哲學(xué)依據(jù)就叫做本體。至于何者為本體，先哲看法不一，由此構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史的豐富內(nèi)涵。由于先哲沿著天人合一的思路考察天人之辨，不關(guān)心人的視野之外的世界，因而沒(méi)有形成西方哲學(xué)中那種解釋世界的傳統(tǒng)，在自然觀方面不如西方哲學(xué)發(fā)達(dá) ;與印度哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)在神意哲學(xué)方面不夠發(fā)達(dá)。中國(guó)哲學(xué)史創(chuàng)造出一種非宗教的精神生活方式，有別于自然哲學(xué)與神意哲學(xué)，主要是一種人生哲 學(xué)。以往按“ 世界從哪里來(lái) ”的自然哲學(xué)思路敘寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，顯然弄錯(cuò)了方向，用一個(gè)外來(lái)的問(wèn)題曲解了中國(guó)哲學(xué)史。
早在公元前七世紀(jì)，中國(guó)掀起強(qiáng)大的無(wú)神論思潮，原始宗教被解構(gòu)后，天人之辨遂演變?yōu)?/span>中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，邁出中國(guó)哲學(xué)史的第一步。早期中國(guó)哲學(xué)家思考天人之辨，往往同治亂之辨結(jié)合在一起，以人為重心。核心話(huà)題是:如何走出亂局?哲學(xué)家們對(duì)春秋亂世普遍沒(méi)有什么好感。儒家痛心疾首:“春秋無(wú)義戰(zhàn)!”(《孟子·盡心下》)道家感嘆不已:“天地?zé)o道，戎馬于郊。”(《老子》第四十六章)他們結(jié)合治亂問(wèn)題探討天人之辨，為中國(guó)哲學(xué)之誕生舉辦了一個(gè)成功的奠基禮。由于當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域尚未形成主導(dǎo)力量，各種意見(jiàn)均可自由發(fā)表，遂形成諸子爭(zhēng)鳴局面。哲學(xué)家由亂返治的思路有兩種類(lèi)型:一種是個(gè)體性思路，以道家為代表;另一種是群體性思路，以儒家、墨家、法家為代表。
道家禮贊嬰兒，以嬰兒表征純真，與世無(wú)爭(zhēng)，少情寡欲的個(gè)體性—如果每個(gè)人都像嬰兒那樣，天下怎么會(huì)有諸多亂象?老子喜歡“小國(guó)寡民”，視之為治世勝景。莊子認(rèn)為人需求有限，猶如鼴鼠在長(zhǎng)河喝一口水，對(duì)長(zhǎng)河幾乎沒(méi)有什么影響。人們不必為生計(jì)發(fā)愁，不必你爭(zhēng)我?jiàn)Z。道家不愿出仕，寧肯在山林中悟道。儒家希望用仁和禮為紐帶，把人們聯(lián)絡(luò)成一個(gè)群體，以“兄弟”相稱(chēng)，走向大同之世。墨家雖贊同群體性，但主張“兼相愛(ài)交相利”，主張所有勞動(dòng)者結(jié)成牢固的同盟，如同朋友一樣。愛(ài)是儒墨兩家的共識(shí)，至于如何去愛(ài)，主張不一樣。儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，墨家主張以朋友相待，不必講究什么親情。儒家要求回到周公時(shí)代，墨家則要求回到大禹時(shí)代，認(rèn)為大禹帶領(lǐng)大家治水，“腓無(wú)胈，脛無(wú)毛”，那才是勞動(dòng)者應(yīng)該有的形象。在贊同群體性上，法家同儒墨兩家沒(méi)有分歧，不過(guò)法家既不認(rèn)同兄弟說(shuō)，也不認(rèn)同朋友說(shuō)，而主張對(duì)手說(shuō)。法家認(rèn)為，君主應(yīng)該用暴力手段將民眾強(qiáng)行整合成群體，民眾從來(lái)不是目的，只不過(guò)是供其驅(qū)使的工具罷了;人與人之間沒(méi)有什么愛(ài)可講，都是相互算計(jì)的對(duì)手。他們推崇工具理性，蔑視價(jià)值理性。法家建議君主用武力征服各國(guó)，凌駕眾民之上，建立中央集權(quán)制國(guó)家，實(shí)現(xiàn)其心目中的治世勝景。
第一代中國(guó)哲學(xué)的代表性人物大概有三位。第一位是道家的開(kāi)創(chuàng)者老子，他的哲學(xué)著作是《老子》或稱(chēng)《道德經(jīng)》;第二位是儒家的開(kāi)創(chuàng)者孔子，他的言行被弟子記錄下來(lái)，匯成《論語(yǔ)》一書(shū);第三位是墨翟，他開(kāi)創(chuàng)的墨家學(xué)派集體所著書(shū)以《墨子》命名。以上三位皆以天人之辨為哲學(xué)思考的起點(diǎn)，旨在改變社會(huì)動(dòng)蕩局面。老子正面出擊，推倒天神的權(quán)威，大力倡導(dǎo)“道”。老子認(rèn)為，世界的終極原因不能歸于天神，只能歸結(jié)于道。以前人們總以為一切事情都是天神說(shuō)了算，老子則強(qiáng)調(diào)在天神之上還有一個(gè)道，用一種理性的權(quán)威取代了神性的權(quán)威，開(kāi)啟了哲學(xué)之路。孔子則以人為契入點(diǎn)，拉開(kāi)了哲學(xué)的另一扇門(mén)。他重新認(rèn)識(shí)人，重新解釋人，把人從天神的轄制下解放出來(lái)。孔子也很看重道，認(rèn)為道比生命還重要，曾表示“朝聞道，夕死可矣。”(《論語(yǔ)·泰伯》)老子所說(shuō)的道，側(cè)重于天道;孔子所說(shuō)的道，側(cè)重于人道。孔子強(qiáng)調(diào)道就是人們必須遵守的行為準(zhǔn)則，“人能弘道，非道弘人。”(論語(yǔ)·《衛(wèi)靈公》)。人道的基本內(nèi)容就是“仁”。孔子沒(méi)有從天神那里尋求人道根據(jù)，其關(guān)注點(diǎn)在于人自身，所持的仍是理性思維方式。他通過(guò)彰顯人道的途徑，形成哲學(xué)意識(shí)，與老子殊途而同歸。墨家雖然在形式上承認(rèn)天志，但不認(rèn)為天神有凌駕人之上的權(quán)力，不過(guò)是借用天的名義表達(dá)墨家的訴求而已。“天志”其實(shí)就是“人志”。墨家的批判意識(shí)建立在理性主義基礎(chǔ)之上，表明他們也以自己的方式看重理論思維，已踏上哲學(xué)之路。墨子同老子、孔子一樣，同為第一代中國(guó)哲學(xué)家。
二、展開(kāi)期：三教并立
秦統(tǒng)一中國(guó)，走出亂局，七百余年的中國(guó)哲學(xué)奠基期終結(jié)，進(jìn)入展開(kāi)期。展開(kāi)期的關(guān)鍵詞是三教并立，儒釋道悉數(shù)登場(chǎng)。展開(kāi)期比較長(zhǎng)，從漢王朝開(kāi)國(guó)算起，到唐王朝覆滅，長(zhǎng)達(dá)1200 余年，我劃分成三個(gè)時(shí)段。
第一個(gè)時(shí)段是兩漢時(shí)期，大一統(tǒng)局面形成，經(jīng)學(xué)唱主角。核心話(huà)題是 :如何長(zhǎng)治久安? 在奠基期，諸子百家中唯有法家獲得實(shí)踐機(jī)會(huì)。依據(jù)法家理論，秦始皇掃平六國(guó)，建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)中央集權(quán)制國(guó)家。法家雖成為第一家官方哲學(xué)，但秦朝二世而亡，不啻宣告其失敗。西漢建立后，不得不另覓官方哲學(xué)，首先選定的是道家黃老之學(xué)，實(shí)行無(wú)為而治。在黃老之學(xué)的引導(dǎo)下，漢初收到恢復(fù)國(guó)力之效，但也帶來(lái)“ 尾大不掉 ”、諸侯屢屢造反的麻煩。漢武帝改弦更張，接受董仲舒的建議，選擇儒家作為官方哲學(xué)，“ 罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù) ”。上升為官方哲學(xué)的儒家改稱(chēng)經(jīng)學(xué)，有“ 大經(jīng)大法 ” 的意思，經(jīng)學(xué)以維護(hù)大一統(tǒng)為宗旨，只能在皇權(quán)的籠子里跳舞。
漢儒繼續(xù)著天人之辨的探討，不過(guò)重點(diǎn)由人轉(zhuǎn)向天，邁出中國(guó)哲學(xué)史的第二步，促使中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題發(fā)生第一次轉(zhuǎn)換。董仲舒打造出儒家政治哲學(xué)，取代法家的政治哲學(xué)，建立起唯天是尊的學(xué)說(shuō)。他說(shuō):“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。”(《春秋繁露·順命》)他高高豎立起天的權(quán)威，把人描述成天的后代。董仲舒口中的天，并不是自然存在物，而是皇權(quán)至上觀念的折射。法家政治哲學(xué)建立在二維結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，一方為帝王，另一方是臣民，雙方處在敵對(duì)狀態(tài)。董仲舒把二維結(jié)構(gòu)變成天—帝王—臣民的三維結(jié)構(gòu)，在帝王和臣民之間設(shè)置了一個(gè)緩沖地帶，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的緊張和對(duì)立得以暫時(shí)緩和。他不像法家那樣只信奉工具理性，同時(shí)也信奉價(jià)值理性。在三維架構(gòu)中，最高的是天，掌握實(shí)權(quán)的是帝王，“以民隨君，以君隨天”(《玉杯》)。這雖是一種君權(quán)神授理論，但至少在形式上對(duì)帝王作了一些限制。法家那里，帝王沒(méi)有任何限制;而在董仲舒這里，帝王必須受命于天，不能為所欲為。帝王和臣民都在天的掌控之下，天有如一條紐帶，把所有社會(huì)成員聯(lián)絡(luò)為共同體，包括皇帝在內(nèi)。因此，皇帝不能一味采取暴力，必須德刑并重。董仲舒的經(jīng)學(xué)政治哲學(xué)比法家溫和，幫助漢王朝維系國(guó)祚長(zhǎng)達(dá)400多年。
第二個(gè)時(shí)段是魏晉時(shí)期，中國(guó)處在分裂狀態(tài)，玄學(xué)唱主角。核心話(huà)題是:如何處理體用之辨? 隨著東漢王朝的衰微，在多元的語(yǔ)境中，那種“ 半是哲學(xué)，半是神學(xué) ” 的經(jīng)學(xué)遭到了冷遇 ; 吸引目光的不再是皓首窮經(jīng)的宿儒，而是風(fēng)流倜儻的名士。在新的語(yǔ)境中，玄學(xué)取代經(jīng)學(xué)。人們跳出皇權(quán)的牢籠，又找回思想解放、言論自由的感覺(jué)。玄學(xué)就是思想解放、言論自由的產(chǎn)物。在名士中間，好友們經(jīng)常聚在一起揮麈清談，互相辯難，互相啟迪，學(xué)術(shù)風(fēng)氣大變，中國(guó)哲學(xué)史邁出第三步，促使中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題發(fā)生第二次轉(zhuǎn)換。他們直接討論體用之辨，間接涉及天人之辨。
玄學(xué)家厭惡戰(zhàn)亂不已的殘酷現(xiàn)實(shí)，對(duì)“ 治國(guó)平天下 ”一類(lèi)的宏大話(huà)題不感興趣，更為關(guān)注士大夫的生存狀態(tài)，希望在亂世中找到個(gè)人生存的辦法。經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué)，往往借助皇權(quán)的力量，以勢(shì)壓人 ;而玄學(xué)家講士大夫人生哲學(xué)，則采用自由探討的方法，力求以理服人。分裂狀態(tài)為玄學(xué)家提供了合適的語(yǔ)境，他們可以自由地探索、思考和清談。名士們有充分的活動(dòng)空間，來(lái)往于各個(gè)小國(guó)之間，同春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有些相似。當(dāng)權(quán)者也都愿意籠絡(luò)名士，誰(shuí)都不想背上迫害名士的黑鍋。玄學(xué)家在哲學(xué)上的突破，集中表現(xiàn)在解構(gòu)了經(jīng)學(xué)家唯天是尊的觀念，把天人整合成一個(gè)共同體，由形象思維推進(jìn)到抽象思維。
經(jīng)學(xué)家講天人合一，其實(shí)是一種外在關(guān)系，天與人是兩個(gè)單獨(dú)的個(gè)體，天是目的，人是手段。天人合一就是把人合到天那里去，聽(tīng)由天的擺布(實(shí)際上聽(tīng)由皇帝擺布)。玄學(xué)家講天人合一，是內(nèi)在的合一，開(kāi)啟了本體論思考方向。天人一體，天不再是目的，人也不再是手段。經(jīng)學(xué)家口中半哲學(xué)半神學(xué)的 “ 天 ”，被哲學(xué)的“ 體 ”所取代。“ 體 ”是玄學(xué)家的重大發(fā)現(xiàn)，標(biāo)志著他們已達(dá)到本體論意識(shí)自覺(jué)。
與“體”相對(duì)應(yīng)的范疇是“用”。這是中國(guó)哲學(xué)特有的范疇，與西方哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”不是一回事。在西方哲學(xué)中，現(xiàn)象與本體相對(duì)，關(guān)乎存在;而在中國(guó)哲學(xué)中，“用”卻是一種價(jià)值判斷。在“用”中，隱含著“用者”，這個(gè)“用者”就是人。只有對(duì)于人才談得上用，而對(duì)于物來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂用或不用。“體”對(duì)應(yīng)著“天”，“用”對(duì)應(yīng)著“人”。這個(gè)“體”就是道家常說(shuō)的“ 自然”。自然有“ 自律”的意思，告訴人們不要被動(dòng)地恪守名教，而是主動(dòng)地皈依名教。“自然”還有“率真”的意思，告訴人們不要矯揉造作，要坦誠(chéng)直率，但不能違反名教。他們十分討厭那些假借名教掩飾自己丑惡行徑的偽君子。圍繞著體用之辨，玄學(xué)家分為三派。一派主張貴無(wú)論，一派主張崇有論，一派主張獨(dú)化論。他們所說(shuō)的無(wú)、有、化都是從宇宙中抽象出來(lái)的“體”，沒(méi)有價(jià)值意涵。他們無(wú)法把沒(méi)有價(jià)值意涵的“體”再還原成有價(jià)值意涵的“用”，導(dǎo)致體用兩橛。玄學(xué)家從道家的思想資源中所找到“體”，卻把儒家的倫理規(guī)范視為“用”，既不能為名教提供本體論證明，也不能為個(gè)人找到精神安慰之處。他們用名教話(huà)題遮蔽精神安慰話(huà)題，無(wú)法真正搭建起精神世界。玄學(xué)家長(zhǎng)于抽象思維，卻不擅長(zhǎng)彼岸思維，不得不讓位于佛教。佛教作為一種宗教哲學(xué)，完全 撇開(kāi)了名教話(huà)語(yǔ)，只關(guān)注如何建構(gòu)精神世界問(wèn)題，給思想界吹來(lái)了一股新風(fēng)。
第三個(gè)時(shí)段是唐王朝時(shí)期，形成儒釋道三教并立格局。核心話(huà)題是:超越之處何在?由于中國(guó)早就解構(gòu)了原始宗教，使其沒(méi)能發(fā)展成有規(guī)范的宗教，故中華民族超越理念缺乏。我們的超越理念系由佛教帶進(jìn)來(lái)的。佛教突破玄學(xué)的抽象思維，視彼岸為超越之所。在唐朝形成的中國(guó)化佛學(xué)雖接受超越理念，卻沿用中國(guó)天人合一思路，對(duì)此岸和彼岸之辨做了中國(guó)式的詮釋。他們用此岸表征人的生活世界，同傳統(tǒng)哲學(xué)中“人”的意思相近;用彼岸表征精神世界，同傳統(tǒng)哲學(xué)中“天”的意思相近，邁出中國(guó)哲學(xué)史的第四步，促使中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題發(fā)生第三次變形。唐代之所以形成三教并立局面，同當(dāng)時(shí)特殊的語(yǔ)境有關(guān)。唐代再次統(tǒng)一中國(guó)，開(kāi)科取士，儒家又恢復(fù)了官方哲學(xué)的位置。不過(guò)，儒學(xué)未再現(xiàn)獨(dú)尊的榮耀，只在政治哲學(xué)領(lǐng)域占優(yōu)勢(shì);李氏皇族認(rèn)老子是同宗，道家和道教受到保護(hù);同時(shí)，佛教受到優(yōu)待，遂形成以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心的格局。
三、高峰期：理學(xué)行世
從公元 860 年北宋趙氏王朝建立到 1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為止約一千年，為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的高峰期。趙匡胤登基以后，立下不殺文官大臣的規(guī)矩，以后幾代皇帝皆遵守。在比較寬松的語(yǔ)境里，儒家遇到再次發(fā)展的良機(jī)。他們改變了三教并立的格局，使三教歸一。在治國(guó)領(lǐng)域，儒家仍保有優(yōu)勢(shì)。在治身領(lǐng)域，道家和道教不再獨(dú)大，出現(xiàn)了儒醫(yī)這種新行當(dāng)。儒醫(yī)懸壺濟(jì)世，奉行儒家宗旨，足以同道教抗衡。在治心領(lǐng)域，佛教也不再獨(dú)大，出現(xiàn)了儒學(xué)新形態(tài)即宋明理學(xué)，專(zhuān)門(mén)探討安身立命的問(wèn)題，足以同佛教抗衡。宋明理學(xué)不屬于官方哲學(xué)，是一種來(lái)自民間的哲學(xué)思考，以探討如何做人為核心話(huà)題。三教歸一推動(dòng)儒學(xué)再興，使之成為古代社會(huì)后期唯一流行的學(xué)說(shuō)，故稱(chēng)理學(xué)行世。宋明理學(xué)講出儒家人生哲學(xué)，理論成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他們的前輩，以“ 高峰 ”名之，名副其實(shí)。他們邁出中國(guó)哲學(xué)史的第五步，促使中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題發(fā)生第四次變形。宋明理學(xué)家討論理事之辨，間接涉及天人之辨。
他們直接佛教秉持二元世界觀，設(shè)置此岸彼岸，以彼岸為超越之所，走外在超越的理路;宋明理學(xué)秉持一元宇宙觀，否認(rèn)虛幻的彼岸，只承認(rèn)此岸世界的真實(shí)性和唯一性，以何處為超越之所呢? 那就是圣人境界! 他們肯定人生價(jià)值，否定彼岸，用儒家成人思維取代佛教彼岸思維。他們創(chuàng)造內(nèi)在超越理論，改變了中華民族的思想面貌;他們倡導(dǎo)非宗教的精神生活方式，使中華民族成為世界上最大的沒(méi)有統(tǒng)一宗教信仰的民族。
佛教的外在超越說(shuō)有一個(gè)必要的前提，就是否定人生價(jià)值，設(shè)置彼岸為精神世界。佛教認(rèn)為，“ 人生是苦 ”，只有負(fù)價(jià)值，沒(méi)有正價(jià)值。身陷苦海中的人怎么超越呢? 顯然自己無(wú)能為力，只有經(jīng)過(guò)佛祖的點(diǎn)化，才能脫離苦海，涅槃成佛。佛教以彼岸為依托，搭建精神世界，以此為超越之所 ; 中國(guó)固有哲學(xué)沒(méi)有搭建精神世界，所以在精神領(lǐng)域自然敗給佛教。宋明理學(xué)要想戰(zhàn)勝佛教，必須以自己的方式搭建精神世界，回應(yīng)佛教的外在超越理論，創(chuàng)造出內(nèi)在超越理論，成賢成圣。
宋明理學(xué)家對(duì)人性的看法與佛教剛好相反，認(rèn)為人生有正價(jià)值的。如果順著人性的正價(jià)值講，不必借助任何神明的指點(diǎn)，就可以自我超越。這種超越在當(dāng)下世界就可以完成，無(wú)需設(shè)置彼岸;在這輩子就能完成，無(wú)需設(shè)置下輩子。
佛教引入中國(guó)以前，中華民族沒(méi)有超越觀念，原因在于沒(méi)有設(shè)立超越之所。這個(gè)超越之所被宋明理學(xué)家發(fā)現(xiàn)了，那就是成為圣人。針對(duì)佛教的彼岸觀念，大多數(shù)理學(xué)家承認(rèn)天理本體有精神層面，以此作為內(nèi)在超越的根據(jù)。天理與人同在，不是外在關(guān)系，而是內(nèi)在關(guān)系，所以叫作內(nèi)在超越。本體論建構(gòu)在傳統(tǒng)儒學(xué)中是個(gè)短板，宋明理學(xué)家把這個(gè)短板補(bǔ)上了。他們創(chuàng)造出各種本體論學(xué)說(shuō)，尋找搭建精神世界的理由，最終將之歸為圣人境界。在這個(gè)精神世界里，圣人是主角，成為圣人就是超越。內(nèi)在超越以圣人為終極價(jià)值目標(biāo)，不必到人性之外尋找崇拜對(duì)象，不必企慕諸佛，不必企慕神仙。宋明理學(xué)家提出內(nèi)在超越理論，為中華民族提供了一種特有的精神生活方式，能以獨(dú)特的精神面貌自立于世界民族之林。佛教在中國(guó)曾一度很流行，中國(guó)卻沒(méi)有成為佛教國(guó)家，同宋明理學(xué)家創(chuàng)造內(nèi)在超越理論有密切關(guān)系。在這種理論引導(dǎo)下，中華民族重回一元宇宙觀，完成了儒家人生哲學(xué)變革，標(biāo)志著中國(guó)業(yè)已擺脫宗教的控制力。
宋明理學(xué)是接著華嚴(yán)宗的話(huà)題講的，包含了華嚴(yán)宗的理論思維成果。華嚴(yán)宗把彼岸叫作“理法界”，把此岸叫作“事法界”，認(rèn)為二者圓融無(wú)礙，本來(lái)就是一個(gè)整體。他們已接近突破佛教的邊緣，而否定彼岸這關(guān)鍵性的一步，由宋明理學(xué)家邁出來(lái)了。他們接過(guò)華嚴(yán)宗的觀念，去掉“法界”二字，徑直變成理事之辨。理事之辨包含著天人之辨。理對(duì)應(yīng)著天，又叫天理;事對(duì)應(yīng)著人，因?yàn)橛腥藚⑴c的活動(dòng)才能叫做事。他們看重超越性，卻不脫離內(nèi)在性。相對(duì)來(lái)說(shuō)，程朱理學(xué)側(cè)重于超越性，陸王心學(xué)側(cè)重于內(nèi)在性，二者互補(bǔ):內(nèi)在超越理論是他們的共同創(chuàng)造。理學(xué)家終于發(fā)現(xiàn)圣人境界就是超越之所，改變了前儒的圣人觀念。前儒崇拜堯舜禹之類(lèi)的圣王，宋明理學(xué)家才發(fā)現(xiàn)了圣人，即普通人的楷模。前儒為君王說(shuō)法，探討如何治國(guó)、平天下一類(lèi)的宏大話(huà)題;宋明理學(xué)則為大眾說(shuō)法，探討普通人如何做人的學(xué)問(wèn)。按照他們的主張，成佛或成仙都不值得稱(chēng)羨，做儒家式的圣人足矣。這正是后來(lái)大多數(shù)中國(guó)人的選擇。
無(wú)論內(nèi)在超越或外在超越，都是一種關(guān)于精神現(xiàn)象的描述。在現(xiàn)實(shí)世界里，無(wú)所謂超越與否。猶如一個(gè)人扯著自己的頭發(fā)，無(wú)論怎么使勁，也離不開(kāi)地球。 只有在精神世界中，才談得上超越問(wèn)題。要想解決超越問(wèn)題，首先必須搭建起精神世界。宋明理學(xué)終于找到搭建精神世界的辦法，那就是以天理的精神層面為基礎(chǔ)。立足天理的精神層面，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)式的超越。在哲學(xué)上，所謂超越表示人們的一種價(jià)值企盼，一種心靈凈化，一種精神安頓，一種積極向上心態(tài)。向上才叫超越，向下那叫作墮落。理學(xué)家創(chuàng)造內(nèi)在超越理論，完全可以安身立命，完全可以取代佛教的外在超越理論。 自從內(nèi)在超越理論問(wèn)世后，佛教在中國(guó)就不再獨(dú)享“ 治心 ”的榮耀，其影響力日益衰微。
四、轉(zhuǎn)型期：綜合創(chuàng)新
宋明理學(xué)雖然把中國(guó)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型發(fā)展到高峰，但也暴露出不足之處。第一，視野不夠開(kāi)闊。宋明理學(xué)家遵循天人合一的思路，視野還是限制在“四海”或“天下”之內(nèi)。由于特殊的地理環(huán)境，中國(guó)古人的四海觀念是指南面和東面是大海，西面高山如海，北面沙漠似海。這在古人面前都是難以逾越的天險(xiǎn)。在中西交通打開(kāi)之前，中國(guó)人不可能有全球或世界觀念，不可能把全球或世界作為單獨(dú)的研究對(duì)象。在宋明理學(xué)中，人生哲學(xué)比較發(fā)達(dá)，而自然哲學(xué)仍舊不夠發(fā)達(dá)。第二，過(guò)于偏重價(jià)值理性，輕視工具理性。宋明理學(xué)家把價(jià)值理性叫作天德良知，把工具理性叫作聞見(jiàn)之知，顯然對(duì)后者不夠重視。第三，過(guò)于重視成人教育，忽視成才教育。在宋明理學(xué)的導(dǎo)引下，雖造成“滿(mǎn)街都是圣人”的局面，卻無(wú)助于綜合國(guó)力的提升。宋朝軍隊(duì)屢屢失敗，根本不是北方狼族的對(duì)手，迫不得已割地賠款、屈辱求和。按照宋明理學(xué)的路子，中國(guó)哲學(xué)講不下去了，必須改弦更張，遂進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，邁出中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的第六步，由成人思維轉(zhuǎn)向成才思維。
1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)以后，清廷慘敗，除了武器落后之外，人才匱乏也是一個(gè)重要原因。失敗的結(jié)果震驚了一代中國(guó)人。先覺(jué)者“撐開(kāi)眼睛看世界”，踏上“向西方尋找真理”之旅，促使中國(guó)哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)型。天人合一的思維方式同主客二分的思維方式逐漸結(jié)合起來(lái)，催生中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)。中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)相對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，問(wèn)題意識(shí)有了明顯的變化—突破了宋明理學(xué)的成人思維，轉(zhuǎn)向成才思維;突破了人生哲學(xué)視域，轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)視域，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)史上的第二次變革。在人生哲學(xué)的視域中，天人合一，天不是獨(dú)立的自然界，而是人天共同體的一個(gè)方面，不能離開(kāi)人研究天;只有在自然哲學(xué)的視域中，自然界才能成為單獨(dú)的研究對(duì)象。近代思想家已經(jīng)把自然同人區(qū)分開(kāi)來(lái)了，承認(rèn)在人類(lèi)產(chǎn)生之前，物質(zhì)世界早已存在了，同人沒(méi)有關(guān)系。孫中山把世界進(jìn)化分為物質(zhì)進(jìn)化、物種進(jìn)化、人類(lèi)進(jìn)化，提出一個(gè)嶄新的世界觀，已經(jīng)拆散了人天共同體。與此相應(yīng)，近代思想家從天人合一框架轉(zhuǎn)向兩種框架并用的模式。在價(jià)值觀方面，他們依然保持天人合一框架;在世界觀方面，則用主客二分框架解釋世界。有人誤認(rèn)為近代中國(guó)人采取主客二分模式是受到西方人影響的結(jié)果，并不符合事實(shí);因?yàn)槿魏握軐W(xué)家觸及自然哲學(xué)，都不能不選擇主客二分模式。主客二分并不是西方人的專(zhuān)利。中國(guó)人轉(zhuǎn)向主客二分，是從人生哲學(xué)轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)的必然選擇，同西方人的影響無(wú)關(guān)。
嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)是兩個(gè)不同的小階段。從 1840 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始到 1919 年五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生，叫作近代;從 1919 開(kāi)始到 1949 年中華人民共和國(guó)建立，叫作現(xiàn)代。至于1949 年以后，學(xué)術(shù)界稱(chēng)為當(dāng)代，已不在此文的范圍之內(nèi)，權(quán)且存而不論。近代和現(xiàn)代的劃分僅從哲學(xué)史意義上著眼，因為這兩個(gè)階段確實(shí)不一樣:近代是過(guò)渡期，現(xiàn)代是成熟期。近代中國(guó)人尚未認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，仍把哲學(xué)理解成包羅萬(wàn)象的學(xué)問(wèn)，似乎還不知道西方哲學(xué)在十六世紀(jì)已發(fā)展成一門(mén)獨(dú)立學(xué)科。中國(guó)近代還沒(méi)有專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)家，只有涉及哲學(xué)思考的思想家。在他們那里，哲學(xué)還是副業(yè)，并不是主業(yè)，其哲學(xué)思考往往散見(jiàn)在其他思考之中。在現(xiàn)代階段，才有了名副其實(shí)的哲學(xué)家。在現(xiàn)代，中國(guó)哲學(xué)史發(fā)生第三次變革，邁出中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的第七步，實(shí)現(xiàn)了由自發(fā)哲學(xué)到自覺(jué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。中國(guó)哲學(xué)家終于意識(shí)到:在現(xiàn)代哲學(xué)已成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科。哲學(xué)區(qū)別于任何其他學(xué)科，乃是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)。瞿秋白說(shuō):“科學(xué)分工的結(jié)果，使哲學(xué)僅僅能成為綜合一貫的智識(shí)，有統(tǒng)率精神物質(zhì)各方面的智識(shí)而求得一整個(gè)兒的宇宙觀之傾向;更因科學(xué)進(jìn)步而智識(shí)系統(tǒng)日益嚴(yán)密，于是，哲學(xué)—所謂‘求宇宙根底的功夫’愈益得以深入。然而初民哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)仍舊同樣是人對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)。”我們達(dá)到哲學(xué)自覺(jué)的時(shí)間，大約比西方人晚了三百年左右。中國(guó)人用幾十年的時(shí)間，走了西方人幾百年走過(guò)的路程。現(xiàn)代中國(guó)人重視主客問(wèn)題，但沒(méi)有放棄天人之辨，往往二者并用，使之有機(jī)融合起來(lái)。在考察客觀世界時(shí)，采取主客二分模式;而考察價(jià)值觀時(shí)，仍然沿用天人合一模式。馮友蘭向往的天地境界，其實(shí)就是天人合一的境界。從 1919 年開(kāi)始，中國(guó)出現(xiàn)了一支專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)家隊(duì)伍，其中著名者有蔡元培、胡適、李達(dá)、金岳霖、馮友蘭、梁漱溟、熊十力、張東蓀、艾思奇等人。張東蓀創(chuàng)辦哲學(xué)專(zhuān)業(yè)刊物《哲學(xué)評(píng)論》，后來(lái)變成解放前中國(guó)哲學(xué)會(huì)的專(zhuān)刊。哲學(xué)家出于自覺(jué)的哲學(xué)學(xué)科意識(shí)，創(chuàng)立一個(gè)個(gè)哲學(xué)體系，出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》《新理學(xué)》《論道》《新唯識(shí)論》《社會(huì)學(xué)大綱》《大眾哲學(xué)》等一系列哲學(xué)專(zhuān)著。北京大學(xué)率先創(chuàng)立哲學(xué)系。現(xiàn)代新儒家、中國(guó)實(shí)證哲學(xué)、中國(guó)馬克思主義哲學(xué)三大思潮紛紛登場(chǎng)，極大改變了中國(guó)人的思想面貌。
在科學(xué)昌明時(shí)代，哲學(xué)終于回到自己的本來(lái)意義，以世界觀為研究目標(biāo)。哲學(xué)同科學(xué)相比，可以說(shuō)是一種另類(lèi)學(xué)問(wèn)。各門(mén)具體科學(xué)研究目標(biāo)是物質(zhì)世界的局部，可以與之對(duì)象化;哲學(xué)的研究目標(biāo)是世界總體，無(wú)法與之對(duì)象化。人作為研究者，永遠(yuǎn)與世界同在，好像演員一樣，無(wú)法同時(shí)成為觀眾。哲學(xué)世界觀中的“觀”字，絕不是“觀察”的意思，只能是“觀念”的意思。世界觀中的“世界”，既包含物質(zhì)世界，也包含精神世界。哲學(xué)家都是能夠提出世界觀的人，他們講出一些道理，但沒(méi)有給出終極結(jié)論，所以哲學(xué)永遠(yuǎn)在途中。
綜上所述，從先秦諸子的治世思維起步，經(jīng)由經(jīng)學(xué)的形象思維、玄學(xué)的抽象思維、佛學(xué)的彼岸思維、 理學(xué)的成人思維、近代的成才思維，直到現(xiàn)代達(dá)到哲學(xué)學(xué)科自覺(jué)。這就是筆者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的總體理 解。恩格斯說(shuō) :“但理論思維能力僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的手段。”恩格斯所說(shuō)的“ 以往哲學(xué) ”，應(yīng)當(dāng)包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)。我們以問(wèn)題為線索重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，是不是更能發(fā)揮鍛煉理論思維的功用呢?
作者：宋志明，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授