摘要：中國哲學史大約發端于公元前五世紀，至1949年中華人民共和國成立，共經歷過四個階段、七個步驟、三次變革。奠基期第一步從原始宗教中演化出天人之辨，人的重要性得以突顯；展開期第二步進展到經學，以天為重心；第三步由形象思維進展到玄學的抽象思維；第四步由玄學進展到佛教的彼岸思維;第五步發展到高峰期，由彼岸思維進展到宋明理學的成人思維，實現儒家人生哲學變革；1840年鴉片戰爭以后邁出第六步，進入轉型期，實現由人生哲學到自然哲學的變革；1919年五四運動以后邁出第七步，實現由自發哲學到自覺哲學的變革。
關鍵詞：中國哲學史；人生哲學；轉型
在前蘇聯教條主義影響下，舊著中國哲學史讀本一般都遵循兩軍對戰模式、按照朝代更迭書寫，這種寫法顯然已經過時了。中國哲學史具有相對獨立性，跟朝代更迭沒有什么關系，應當理解為問題更新的歷史，反映民族精神的形成過程。筆者的總體理解是:中國哲學史大約發端于公元前五世紀，至1949年中華人民共和國成立，共經歷過四個階段、七個步驟、三次變革。奠基期從原始宗教中演化出天人之辨并以人為重心，邁出第一步。展開期由先秦諸子學進展到經學并以天為重心，邁出第二步。由經學的形象思維進展到玄學的抽象思維，邁出第三步。由玄學的體用之辨進展到佛教的彼岸思維，邁出第四步。高峰期由彼岸思維進展到宋明理學的成人思維，邁出第五步，并實現儒家人生哲學變革。轉型期從1840 年鴉片戰爭開始，邁出第六步，從成人思維轉向成才思維，近代實現由人生哲學到自然哲學的變革，形成歷史觀、本體論、知行觀、人性觀轉向。1919 年五四運動以后，邁出第七步，實現由自發哲學到自覺哲學的變革，形成現代新儒家、中國實證哲學、中國馬克思主義哲學三大思潮。
一、奠基期：諸子爭鳴
哲學史是一門具有民族性的學問。中國哲學史自然應當以中華民族為主體， 因而寫法不同于外國 哲學史。 中國哲學史記錄了中華民族精神的建構、形成過程，故其書寫必須牢牢抓住“ 中國 ”二字。那種沒有中國的舊著讀本，已不值得過目。在中華民族精神的形成史上，先哲都是參與者。他們把時代精神和民族精神凝聚在一起，創立各種哲學體系，給我們留下一筆彌足珍貴的精神財富。
中國哲學的基本問題是天人之辨。誠如司馬遷所說，哲學家的責任就是“ 究天人之際，通古今之變，成一家之言。” (《報任安書》)先哲沒有把世界看成單獨的研究對象，不關心世界從哪里來，而特別關注人與世界的關系怎樣。先哲不看重主客關系，也不看重此岸與彼岸關系，考察天人之辨的大思路是天人合一。天是人眼中的天，人以天為存在環境，二者結成一個共同體。天離不開人，人也離不開天，二者結成共同體的哲學依據就叫做本體。至于何者為本體，先哲看法不一，由此構成中國哲學史的豐富內涵。由于先哲沿著天人合一的思路考察天人之辨，不關心人的視野之外的世界，因而沒有形成西方哲學中那種解釋世界的傳統，在自然觀方面不如西方哲學發達 ;與印度哲學相比，中國哲學在神意哲學方面不夠發達。中國哲學史創造出一種非宗教的精神生活方式，有別于自然哲學與神意哲學，主要是一種人生哲 學。以往按“ 世界從哪里來 ”的自然哲學思路敘寫中國哲學史，顯然弄錯了方向，用一個外來的問題曲解了中國哲學史。
早在公元前七世紀，中國掀起強大的無神論思潮，原始宗教被解構后，天人之辨遂演變為中國哲學的基本問題，邁出中國哲學史的第一步。早期中國哲學家思考天人之辨，往往同治亂之辨結合在一起，以人為重心。核心話題是:如何走出亂局?哲學家們對春秋亂世普遍沒有什么好感。儒家痛心疾首:“春秋無義戰!”(《孟子·盡心下》)道家感嘆不已:“天地無道，戎馬于郊。”(《老子》第四十六章)他們結合治亂問題探討天人之辨，為中國哲學之誕生舉辦了一個成功的奠基禮。由于當時意識形態領域尚未形成主導力量，各種意見均可自由發表，遂形成諸子爭鳴局面。哲學家由亂返治的思路有兩種類型:一種是個體性思路，以道家為代表;另一種是群體性思路，以儒家、墨家、法家為代表。
道家禮贊嬰兒，以嬰兒表征純真，與世無爭，少情寡欲的個體性—如果每個人都像嬰兒那樣，天下怎么會有諸多亂象?老子喜歡“小國寡民”，視之為治世勝景。莊子認為人需求有限，猶如鼴鼠在長河喝一口水，對長河幾乎沒有什么影響。人們不必為生計發愁，不必你爭我奪。道家不愿出仕，寧肯在山林中悟道。儒家希望用仁和禮為紐帶，把人們聯絡成一個群體，以“兄弟”相稱，走向大同之世。墨家雖贊同群體性，但主張“兼相愛交相利”，主張所有勞動者結成牢固的同盟，如同朋友一樣。愛是儒墨兩家的共識，至于如何去愛，主張不一樣。儒家強調愛有差等，墨家主張以朋友相待，不必講究什么親情。儒家要求回到周公時代，墨家則要求回到大禹時代，認為大禹帶領大家治水，“腓無胈，脛無毛”，那才是勞動者應該有的形象。在贊同群體性上，法家同儒墨兩家沒有分歧，不過法家既不認同兄弟說，也不認同朋友說，而主張對手說。法家認為，君主應該用暴力手段將民眾強行整合成群體，民眾從來不是目的，只不過是供其驅使的工具罷了;人與人之間沒有什么愛可講，都是相互算計的對手。他們推崇工具理性，蔑視價值理性。法家建議君主用武力征服各國，凌駕眾民之上，建立中央集權制國家，實現其心目中的治世勝景。
第一代中國哲學的代表性人物大概有三位。第一位是道家的開創者老子，他的哲學著作是《老子》或稱《道德經》;第二位是儒家的開創者孔子，他的言行被弟子記錄下來，匯成《論語》一書;第三位是墨翟，他開創的墨家學派集體所著書以《墨子》命名。以上三位皆以天人之辨為哲學思考的起點，旨在改變社會動蕩局面。老子正面出擊，推倒天神的權威，大力倡導“道”。老子認為，世界的終極原因不能歸于天神，只能歸結于道。以前人們總以為一切事情都是天神說了算，老子則強調在天神之上還有一個道，用一種理性的權威取代了神性的權威，開啟了哲學之路。孔子則以人為契入點，拉開了哲學的另一扇門。他重新認識人，重新解釋人，把人從天神的轄制下解放出來。孔子也很看重道，認為道比生命還重要，曾表示“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·泰伯》)老子所說的道，側重于天道;孔子所說的道，側重于人道。孔子強調道就是人們必須遵守的行為準則，“人能弘道，非道弘人。”(論語·《衛靈公》)。人道的基本內容就是“仁”。孔子沒有從天神那里尋求人道根據，其關注點在于人自身，所持的仍是理性思維方式。他通過彰顯人道的途徑，形成哲學意識，與老子殊途而同歸。墨家雖然在形式上承認天志，但不認為天神有凌駕人之上的權力，不過是借用天的名義表達墨家的訴求而已。“天志”其實就是“人志”。墨家的批判意識建立在理性主義基礎之上，表明他們也以自己的方式看重理論思維，已踏上哲學之路。墨子同老子、孔子一樣，同為第一代中國哲學家。
二、展開期：三教并立
秦統一中國，走出亂局，七百余年的中國哲學奠基期終結，進入展開期。展開期的關鍵詞是三教并立，儒釋道悉數登場。展開期比較長，從漢王朝開國算起，到唐王朝覆滅，長達1200 余年，我劃分成三個時段。
第一個時段是兩漢時期，大一統局面形成，經學唱主角。核心話題是 :如何長治久安? 在奠基期，諸子百家中唯有法家獲得實踐機會。依據法家理論，秦始皇掃平六國，建立了中國歷史上第一個中央集權制國家。法家雖成為第一家官方哲學，但秦朝二世而亡，不啻宣告其失敗。西漢建立后，不得不另覓官方哲學，首先選定的是道家黃老之學，實行無為而治。在黃老之學的引導下，漢初收到恢復國力之效，但也帶來“ 尾大不掉 ”、諸侯屢屢造反的麻煩。漢武帝改弦更張，接受董仲舒的建議，選擇儒家作為官方哲學，“ 罷黜百家，獨尊儒術 ”。上升為官方哲學的儒家改稱經學，有“ 大經大法 ” 的意思，經學以維護大一統為宗旨，只能在皇權的籠子里跳舞。
漢儒繼續著天人之辨的探討，不過重點由人轉向天，邁出中國哲學史的第二步，促使中國哲學基本問題發生第一次轉換。董仲舒打造出儒家政治哲學，取代法家的政治哲學，建立起唯天是尊的學說。他說:“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”(《春秋繁露·順命》)他高高豎立起天的權威，把人描述成天的后代。董仲舒口中的天，并不是自然存在物，而是皇權至上觀念的折射。法家政治哲學建立在二維結構的基礎上，一方為帝王，另一方是臣民，雙方處在敵對狀態。董仲舒把二維結構變成天—帝王—臣民的三維結構，在帝王和臣民之間設置了一個緩沖地帶，統治者與被統治者之間的緊張和對立得以暫時緩和。他不像法家那樣只信奉工具理性，同時也信奉價值理性。在三維架構中，最高的是天，掌握實權的是帝王，“以民隨君，以君隨天”(《玉杯》)。這雖是一種君權神授理論，但至少在形式上對帝王作了一些限制。法家那里，帝王沒有任何限制;而在董仲舒這里，帝王必須受命于天，不能為所欲為。帝王和臣民都在天的掌控之下，天有如一條紐帶，把所有社會成員聯絡為共同體，包括皇帝在內。因此，皇帝不能一味采取暴力，必須德刑并重。董仲舒的經學政治哲學比法家溫和，幫助漢王朝維系國祚長達400多年。
第二個時段是魏晉時期，中國處在分裂狀態，玄學唱主角。核心話題是:如何處理體用之辨? 隨著東漢王朝的衰微，在多元的語境中，那種“ 半是哲學，半是神學 ” 的經學遭到了冷遇 ; 吸引目光的不再是皓首窮經的宿儒，而是風流倜儻的名士。在新的語境中，玄學取代經學。人們跳出皇權的牢籠，又找回思想解放、言論自由的感覺。玄學就是思想解放、言論自由的產物。在名士中間，好友們經常聚在一起揮麈清談，互相辯難，互相啟迪，學術風氣大變，中國哲學史邁出第三步，促使中國哲學基本問題發生第二次轉換。他們直接討論體用之辨，間接涉及天人之辨。
玄學家厭惡戰亂不已的殘酷現實，對“ 治國平天下 ”一類的宏大話題不感興趣，更為關注士大夫的生存狀態，希望在亂世中找到個人生存的辦法。經學家講政治哲學，往往借助皇權的力量，以勢壓人 ;而玄學家講士大夫人生哲學，則采用自由探討的方法，力求以理服人。分裂狀態為玄學家提供了合適的語境，他們可以自由地探索、思考和清談。名士們有充分的活動空間，來往于各個小國之間，同春秋戰國時代有些相似。當權者也都愿意籠絡名士，誰都不想背上迫害名士的黑鍋。玄學家在哲學上的突破，集中表現在解構了經學家唯天是尊的觀念，把天人整合成一個共同體，由形象思維推進到抽象思維。
經學家講天人合一，其實是一種外在關系，天與人是兩個單獨的個體，天是目的，人是手段。天人合一就是把人合到天那里去，聽由天的擺布(實際上聽由皇帝擺布)。玄學家講天人合一，是內在的合一，開啟了本體論思考方向。天人一體，天不再是目的，人也不再是手段。經學家口中半哲學半神學的 “ 天 ”，被哲學的“ 體 ”所取代。“ 體 ”是玄學家的重大發現，標志著他們已達到本體論意識自覺。
與“體”相對應的范疇是“用”。這是中國哲學特有的范疇，與西方哲學所說的“現象”不是一回事。在西方哲學中，現象與本體相對，關乎存在;而在中國哲學中，“用”卻是一種價值判斷。在“用”中，隱含著“用者”，這個“用者”就是人。只有對于人才談得上用，而對于物來說，無所謂用或不用。“體”對應著“天”，“用”對應著“人”。這個“體”就是道家常說的“ 自然”。自然有“ 自律”的意思，告訴人們不要被動地恪守名教，而是主動地皈依名教。“自然”還有“率真”的意思，告訴人們不要矯揉造作，要坦誠直率，但不能違反名教。他們十分討厭那些假借名教掩飾自己丑惡行徑的偽君子。圍繞著體用之辨，玄學家分為三派。一派主張貴無論，一派主張崇有論，一派主張獨化論。他們所說的無、有、化都是從宇宙中抽象出來的“體”，沒有價值意涵。他們無法把沒有價值意涵的“體”再還原成有價值意涵的“用”，導致體用兩橛。玄學家從道家的思想資源中所找到“體”，卻把儒家的倫理規范視為“用”，既不能為名教提供本體論證明，也不能為個人找到精神安慰之處。他們用名教話題遮蔽精神安慰話題，無法真正搭建起精神世界。玄學家長于抽象思維，卻不擅長彼岸思維，不得不讓位于佛教。佛教作為一種宗教哲學，完全 撇開了名教話語，只關注如何建構精神世界問題，給思想界吹來了一股新風。
第三個時段是唐王朝時期，形成儒釋道三教并立格局。核心話題是:超越之處何在?由于中國早就解構了原始宗教，使其沒能發展成有規范的宗教，故中華民族超越理念缺乏。我們的超越理念系由佛教帶進來的。佛教突破玄學的抽象思維，視彼岸為超越之所。在唐朝形成的中國化佛學雖接受超越理念，卻沿用中國天人合一思路，對此岸和彼岸之辨做了中國式的詮釋。他們用此岸表征人的生活世界，同傳統哲學中“人”的意思相近;用彼岸表征精神世界，同傳統哲學中“天”的意思相近，邁出中國哲學史的第四步，促使中國哲學基本問題發生第三次變形。唐代之所以形成三教并立局面，同當時特殊的語境有關。唐代再次統一中國，開科取士，儒家又恢復了官方哲學的位置。不過，儒學未再現獨尊的榮耀，只在政治哲學領域占優勢;李氏皇族認老子是同宗，道家和道教受到保護;同時，佛教受到優待，遂形成以儒治國、以道治身、以佛治心的格局。
三、高峰期：理學行世
從公元 860 年北宋趙氏王朝建立到 1840 年鴉片戰爭為止約一千年，為中國傳統哲學發展的高峰期。趙匡胤登基以后，立下不殺文官大臣的規矩，以后幾代皇帝皆遵守。在比較寬松的語境里，儒家遇到再次發展的良機。他們改變了三教并立的格局，使三教歸一。在治國領域，儒家仍保有優勢。在治身領域，道家和道教不再獨大，出現了儒醫這種新行當。儒醫懸壺濟世，奉行儒家宗旨，足以同道教抗衡。在治心領域，佛教也不再獨大，出現了儒學新形態即宋明理學，專門探討安身立命的問題，足以同佛教抗衡。宋明理學不屬于官方哲學，是一種來自民間的哲學思考，以探討如何做人為核心話題。三教歸一推動儒學再興，使之成為古代社會后期唯一流行的學說，故稱理學行世。宋明理學講出儒家人生哲學，理論成就遠遠超過他們的前輩，以“ 高峰 ”名之，名副其實。他們邁出中國哲學史的第五步，促使中國哲學基本問題發生第四次變形。宋明理學家討論理事之辨，間接涉及天人之辨。
他們直接佛教秉持二元世界觀，設置此岸彼岸，以彼岸為超越之所，走外在超越的理路;宋明理學秉持一元宇宙觀，否認虛幻的彼岸，只承認此岸世界的真實性和唯一性，以何處為超越之所呢? 那就是圣人境界! 他們肯定人生價值，否定彼岸，用儒家成人思維取代佛教彼岸思維。他們創造內在超越理論，改變了中華民族的思想面貌;他們倡導非宗教的精神生活方式，使中華民族成為世界上最大的沒有統一宗教信仰的民族。
佛教的外在超越說有一個必要的前提，就是否定人生價值，設置彼岸為精神世界。佛教認為，“ 人生是苦 ”，只有負價值，沒有正價值。身陷苦海中的人怎么超越呢? 顯然自己無能為力，只有經過佛祖的點化，才能脫離苦海，涅槃成佛。佛教以彼岸為依托，搭建精神世界，以此為超越之所 ; 中國固有哲學沒有搭建精神世界，所以在精神領域自然敗給佛教。宋明理學要想戰勝佛教，必須以自己的方式搭建精神世界，回應佛教的外在超越理論，創造出內在超越理論，成賢成圣。
宋明理學家對人性的看法與佛教剛好相反，認為人生有正價值的。如果順著人性的正價值講，不必借助任何神明的指點，就可以自我超越。這種超越在當下世界就可以完成，無需設置彼岸;在這輩子就能完成，無需設置下輩子。
佛教引入中國以前，中華民族沒有超越觀念，原因在于沒有設立超越之所。這個超越之所被宋明理學家發現了，那就是成為圣人。針對佛教的彼岸觀念，大多數理學家承認天理本體有精神層面，以此作為內在超越的根據。天理與人同在，不是外在關系，而是內在關系，所以叫作內在超越。本體論建構在傳統儒學中是個短板，宋明理學家把這個短板補上了。他們創造出各種本體論學說，尋找搭建精神世界的理由，最終將之歸為圣人境界。在這個精神世界里，圣人是主角，成為圣人就是超越。內在超越以圣人為終極價值目標，不必到人性之外尋找崇拜對象，不必企慕諸佛，不必企慕神仙。宋明理學家提出內在超越理論，為中華民族提供了一種特有的精神生活方式，能以獨特的精神面貌自立于世界民族之林。佛教在中國曾一度很流行，中國卻沒有成為佛教國家，同宋明理學家創造內在超越理論有密切關系。在這種理論引導下，中華民族重回一元宇宙觀，完成了儒家人生哲學變革，標志著中國業已擺脫宗教的控制力。
宋明理學是接著華嚴宗的話題講的，包含了華嚴宗的理論思維成果。華嚴宗把彼岸叫作“理法界”，把此岸叫作“事法界”，認為二者圓融無礙，本來就是一個整體。他們已接近突破佛教的邊緣，而否定彼岸這關鍵性的一步，由宋明理學家邁出來了。他們接過華嚴宗的觀念，去掉“法界”二字，徑直變成理事之辨。理事之辨包含著天人之辨。理對應著天，又叫天理;事對應著人，因為有人參與的活動才能叫做事。他們看重超越性，卻不脫離內在性。相對來說，程朱理學側重于超越性，陸王心學側重于內在性，二者互補:內在超越理論是他們的共同創造。理學家終于發現圣人境界就是超越之所，改變了前儒的圣人觀念。前儒崇拜堯舜禹之類的圣王，宋明理學家才發現了圣人，即普通人的楷模。前儒為君王說法，探討如何治國、平天下一類的宏大話題;宋明理學則為大眾說法，探討普通人如何做人的學問。按照他們的主張，成佛或成仙都不值得稱羨，做儒家式的圣人足矣。這正是后來大多數中國人的選擇。
無論內在超越或外在超越，都是一種關于精神現象的描述。在現實世界里，無所謂超越與否。猶如一個人扯著自己的頭發，無論怎么使勁，也離不開地球。 只有在精神世界中，才談得上超越問題。要想解決超越問題，首先必須搭建起精神世界。宋明理學終于找到搭建精神世界的辦法，那就是以天理的精神層面為基礎。立足天理的精神層面，實現哲學式的超越。在哲學上，所謂超越表示人們的一種價值企盼，一種心靈凈化，一種精神安頓，一種積極向上心態。向上才叫超越，向下那叫作墮落。理學家創造內在超越理論，完全可以安身立命，完全可以取代佛教的外在超越理論。 自從內在超越理論問世后，佛教在中國就不再獨享“ 治心 ”的榮耀，其影響力日益衰微。
四、轉型期：綜合創新
宋明理學雖然把中國傳統轉型發展到高峰，但也暴露出不足之處。第一，視野不夠開闊。宋明理學家遵循天人合一的思路，視野還是限制在“四海”或“天下”之內。由于特殊的地理環境，中國古人的四海觀念是指南面和東面是大海，西面高山如海，北面沙漠似海。這在古人面前都是難以逾越的天險。在中西交通打開之前，中國人不可能有全球或世界觀念，不可能把全球或世界作為單獨的研究對象。在宋明理學中，人生哲學比較發達，而自然哲學仍舊不夠發達。第二，過于偏重價值理性，輕視工具理性。宋明理學家把價值理性叫作天德良知，把工具理性叫作聞見之知，顯然對后者不夠重視。第三，過于重視成人教育，忽視成才教育。在宋明理學的導引下，雖造成“滿街都是圣人”的局面，卻無助于綜合國力的提升。宋朝軍隊屢屢失敗，根本不是北方狼族的對手，迫不得已割地賠款、屈辱求和。按照宋明理學的路子，中國哲學講不下去了，必須改弦更張，遂進入轉型期，邁出中國哲學史發展的第六步，由成人思維轉向成才思維。
1840 年鴉片戰爭爆發以后，清廷慘敗，除了武器落后之外，人才匱乏也是一個重要原因。失敗的結果震驚了一代中國人。先覺者“撐開眼睛看世界”，踏上“向西方尋找真理”之旅，促使中國哲學發生轉型。天人合一的思維方式同主客二分的思維方式逐漸結合起來，催生中國近現代哲學。中國近現代哲學相對中國傳統哲學，問題意識有了明顯的變化—突破了宋明理學的成人思維，轉向成才思維;突破了人生哲學視域，轉向自然哲學視域，實現了中國哲學史上的第二次變革。在人生哲學的視域中，天人合一，天不是獨立的自然界，而是人天共同體的一個方面，不能離開人研究天;只有在自然哲學的視域中，自然界才能成為單獨的研究對象。近代思想家已經把自然同人區分開來了，承認在人類產生之前，物質世界早已存在了，同人沒有關系。孫中山把世界進化分為物質進化、物種進化、人類進化，提出一個嶄新的世界觀，已經拆散了人天共同體。與此相應，近代思想家從天人合一框架轉向兩種框架并用的模式。在價值觀方面，他們依然保持天人合一框架;在世界觀方面，則用主客二分框架解釋世界。有人誤認為近代中國人采取主客二分模式是受到西方人影響的結果，并不符合事實;因為任何哲學家觸及自然哲學，都不能不選擇主客二分模式。主客二分并不是西方人的專利。中國人轉向主客二分，是從人生哲學轉向自然哲學的必然選擇，同西方人的影響無關。
嚴格地說，中國近代哲學和現代哲學是兩個不同的小階段。從 1840 年鴉片戰爭開始到 1919 年五四運動發生，叫作近代;從 1919 開始到 1949 年中華人民共和國建立，叫作現代。至于1949 年以后，學術界稱為當代，已不在此文的范圍之內，權且存而不論。近代和現代的劃分僅從哲學史意義上著眼，因為這兩個階段確實不一樣:近代是過渡期，現代是成熟期。近代中國人尚未認識到哲學的學科性質，仍把哲學理解成包羅萬象的學問，似乎還不知道西方哲學在十六世紀已發展成一門獨立學科。中國近代還沒有專業的哲學家，只有涉及哲學思考的思想家。在他們那里，哲學還是副業，并不是主業，其哲學思考往往散見在其他思考之中。在現代階段，才有了名副其實的哲學家。在現代，中國哲學史發生第三次變革，邁出中國哲學史發展的第七步，實現了由自發哲學到自覺哲學的轉向。中國哲學家終于意識到:在現代哲學已成為一門獨立學科。哲學區別于任何其他學科，乃是關于世界觀的學問。瞿秋白說:“科學分工的結果，使哲學僅僅能成為綜合一貫的智識，有統率精神物質各方面的智識而求得一整個兒的宇宙觀之傾向;更因科學進步而智識系統日益嚴密，于是，哲學—所謂‘求宇宙根底的功夫’愈益得以深入。然而初民哲學與現代哲學仍舊同樣是人對宇宙的認識。”我們達到哲學自覺的時間，大約比西方人晚了三百年左右。中國人用幾十年的時間，走了西方人幾百年走過的路程。現代中國人重視主客問題，但沒有放棄天人之辨，往往二者并用，使之有機融合起來。在考察客觀世界時，采取主客二分模式;而考察價值觀時，仍然沿用天人合一模式。馮友蘭向往的天地境界，其實就是天人合一的境界。從 1919 年開始，中國出現了一支專業的哲學家隊伍，其中著名者有蔡元培、胡適、李達、金岳霖、馮友蘭、梁漱溟、熊十力、張東蓀、艾思奇等人。張東蓀創辦哲學專業刊物《哲學評論》，后來變成解放前中國哲學會的專刊。哲學家出于自覺的哲學學科意識，創立一個個哲學體系，出版了《中國哲學史大綱》《新理學》《論道》《新唯識論》《社會學大綱》《大眾哲學》等一系列哲學專著。北京大學率先創立哲學系。現代新儒家、中國實證哲學、中國馬克思主義哲學三大思潮紛紛登場，極大改變了中國人的思想面貌。
在科學昌明時代，哲學終于回到自己的本來意義，以世界觀為研究目標。哲學同科學相比，可以說是一種另類學問。各門具體科學研究目標是物質世界的局部，可以與之對象化;哲學的研究目標是世界總體，無法與之對象化。人作為研究者，永遠與世界同在，好像演員一樣，無法同時成為觀眾。哲學世界觀中的“觀”字，絕不是“觀察”的意思，只能是“觀念”的意思。世界觀中的“世界”，既包含物質世界，也包含精神世界。哲學家都是能夠提出世界觀的人，他們講出一些道理，但沒有給出終極結論，所以哲學永遠在途中。
綜上所述，從先秦諸子的治世思維起步，經由經學的形象思維、玄學的抽象思維、佛學的彼岸思維、 理學的成人思維、近代的成才思維，直到現代達到哲學學科自覺。這就是筆者對中國哲學史的總體理 解。恩格斯說 :“但理論思維能力僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。”恩格斯所說的“ 以往哲學 ”，應當包括中國哲學在內。我們以問題為線索重寫中國哲學史，是不是更能發揮鍛煉理論思維的功用呢?
作者：宋志明，中國人民大學哲學院教授