《左傳》是考察先秦時期禮德關系的重要文獻，因其言禮、言德頗多，且多次將禮與德關聯或并置，如“德、禮不易，無人不懷”（僖七年傳）、“義而行之，謂之德、禮”（文七年傳），又云“恕而行之，德之則也，禮之經也”（隱十一年傳）。《左傳》以紀事為主，其言禮、言德并非空洞的議論，而是隨事而發，蘊含對春秋時弊的針砭，并寄托了一種政治理想。
以禮安定社稷
《左傳》言禮526次，既涉及具體的禮制問題，又多有宏闊的“禮論”，如稱“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（隱十一年傳），“禮，國之干也”（僖十一年傳），“禮，所以守其國、行其政令、無失其民者也”（昭五年傳），“禮，人之干也。無禮，無以立”（昭七年傳），“禮，王之大經也”（昭十五年傳），“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”（昭二十五年傳），“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也”（昭二十五年傳），“夫禮，死生存亡之體也”（定十五年傳）。《左傳》之重禮可見一斑。
但春秋之世恰是禮崩樂壞的時代。例如，周初建立的宗法制度遭遇深重的危機，上至周天子，下至諸侯，嫡庶頻頻爭位，因之釀成的內亂構成《左傳》紀事的經緯。西周之世，王位傳承遵循嫡長子繼承制，未嘗有廢嫡立庶之事，但春秋之世周王室卻經歷了四次內亂。
春秋初期，周桓王寵愛少子子儀，以周公為子儀保傅。周桓王駕崩后，周莊王繼位，周公欲弒莊王而立子儀。幸而大夫辛伯提前察覺，遂與周莊王殺周公，子儀奔燕（事見桓公十八年傳）。周莊王親歷過寵孽之亂,卻又寵幸嬖人王姚及嬖人之子子頹。周莊王駕崩后，周惠王繼位，子頹作亂，致使惠王出奔，子頹稱王，不久事敗被殺（事見莊公十九—二十一年傳）。周惠王王后寵愛少子子帶，周襄王繼位不久，子帶作亂，引戎師攻王，襄王討之，子帶奔齊。襄王十五年，襄王召回子帶，子帶又以狄師攻王，致使“天王出居于鄭”，后在晉文公的支持下復位，子帶被殺（事見僖公五年、七年、十二年、二十四年、二十五年傳）。春秋后期，周王室又經歷了第四次也是最大的一次內亂。周景王因太子早死而立嫡子子猛，但景王寵愛長庶子子朝，死前有改立子朝之心，未能遂愿。子猛繼位為王，子朝作亂，兩方都有強有力的支持者，將王室卷入一場血雨腥風。子朝之亂前后遷延十八年，周王勢力由此愈益卑下（事見昭公二十二年—二十六年、定公五年—八年傳）。
清人高士奇在《左傳紀事本末》中稱，四次東周王室之亂“無不始于庶孽，成于嬖寵”，可謂一語中的。國君寵愛庶子，使其享有與其身份不符的禮秩，庶子必定恃寵而驕，養成僭越之心，一旦地位下降便會心懷怨恨，伺機作亂。周王室爆發第一次內亂前，辛伯曾勸諫輔佐子儀的周公，說“并后、匹嫡、兩政、耦國，亂之本也”，意即如果妾并同于王后、庶子與嫡子平等，寵臣與國君地位等同，大夫之封邑與國都享有同等規制，則為亂之本源。
辛伯之言如同讖語，揭示了春秋時代諸國內亂的根源。鄭國的共叔段之亂，衛國的州吁之亂，晉國的驪姬之亂，無不因為“并后、匹嫡”而起。王國維《殷周制度論》云：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣諸侯之制。”嫡長子繼承制是宗法制度的機杼，宗法制度又是禮制的機杼。為了消除內亂的根源，《左傳》不憚其煩地強調禮的重要性，試圖重新確立嫡長子繼承制的合法性。禮的本質是強調不同等級的人的尊卑次序，天子、諸侯、卿、大夫、士各有差等，所謂“名位不同，禮亦異數”（莊十八年傳）。為確保嫡長子繼承制的施行，必須在一切場合明確嫡庶長少的尊卑關系，講求“明貴賤，辨等列，順少長”（隱五年傳），不可“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義”（隱三年傳）。孔子曾云，“貴賤不愆，所謂度也”，而“貴賤無序，何以為國？”（昭二十九年傳）。
治國者之德
《左傳》言德333次，除“德”的獨立使用外，還有“明德”“令德”“懿德”“盛德”“吉德”“茂德”“兇德”“昏德”“務德”“修德”“崇德”“尚德”“立德”“滅德”等組合性用法。
對德的涵義，《左傳》并沒有給出統一解說，但可以確定的是，《左傳》中的德并非抽象概念，而是有非常具體的政治內涵，始終不離乎天子、諸侯、大夫，因而可以概括為“治國者”之德。治國者為“民之主”，治國者之德的根本在于安民利民、以民為本，故云“德以治民”（僖三十三年傳），“恤民為德”（襄七年傳），“天生民而樹之君，以利之也”（文十四年傳）。
在著名的問鼎中原故事中，這一涵義得到充分呈現。楚莊王陳兵周王之境界內，問周鼎之大小輕重，覬覦取代周而王天下（宣三年傳）。周王大夫王孫滿則稱，鼎之大小輕重在于君王之德，而不在于鼎本身。他將鼎的鑄造追溯到“昔夏之方有德也”，鑄鼎并非為了頌揚君王的功業，而是為了在鼎上刻畫各種物象，教化民認識孰物為神、孰物為奸，保護民進入川澤山林時不會遇到會傷害人的奸物。鼎體現的是安民利民之德，在三代的天命流轉中，“天祚明德”，唯有具備此種德性的人才可能獲得天命庇佑，獲得象征王政的鼎。楚莊王自知德性有缺，引兵而去。
因之，一切有助于安民利民的行為和品質都可以稱之為德，比如《左傳》所論甚詳的孝、敬、忠、信、恕、仁、儉、勤、卑讓、慈惠等。在國與國的關系中，柔服而不輕易使用武力，使用武力而不窮兵黷武，使人民得以休養生息，這便是德的表現，因而有“武有七德”之說（宣十二年傳）。對于晉、楚、齊這樣的霸主，則肩負著整飭天下秩序的責任，“德以柔中國，刑以威四夷”（僖二十五年傳），要如以德治民一樣對諸侯講求德性，不能以強凌弱，逞一己之私。“霸主將德是以（用）”（成八年傳），如此才能得到諸侯的長久擁護。
《左傳》的“德”具有鮮明的民本人本思想，與此相應，迷信鬼神、重天輕人就成為無德的表現。公元前655年，晉國伐滅虢國和虞國。虢國滅亡的原因是虢公“虐而聽于神”，“聽于神”而不“聽于民”便是亡國之兆（莊三十二年傳）。面對晉國的威脅，虞公同樣自信，自己素來為鬼神提供豐盛且潔凈的祭品，鬼神一定會站在自己這方。虞國大夫宮之奇駁斥這一說法，指出鬼神所親近的并非哪一個人，而只是依從德性，正如《周書》所記載的“皇天無親，惟德是輔”“黍稷非馨，明德惟馨”、“民不易物，惟德繄物”。宮之奇并不否定鬼神的存在，但認為鬼神所悅納的并非祭品，而是德性，“神所馮依，將在德矣”（僖五年傳）。
禮與德的辯證關系
在《左傳》看來，周禮的衰落同時是周德的衰落，因而在春秋初年的紀事中就發出“天而既厭周德”（隱十一年傳）、“周德既衰”（僖二十四年傳）的感嘆。禮與德原初是合一的，因此禮的意義不止在于區分貴賤，關鍵在于確立有德者的統治或培育在位者的德性。《左傳》在紀事中多次追溯周初的歷史，將之樹為禮與德的典范。
對于周初的封建諸侯，《左傳》認為并不是簡單按照血緣的親疏尊卑分封，而是以德作為主導性的原則分封有德者，因此《左傳》稱之為“天子建德”（隱八年傳）或“選建明德”（定四年傳）。下面兩個故事能夠充分表明這一原則。
魯定公四年，在一場諸侯盟會上，主持盟會的周王卿士準備在盟誓時讓蔡國先于衛國歃血，理由是，蔡國的始封國君蔡叔是衛國的始封國君康叔之兄，以始祖長幼為次序則蔡先于衛。衛國大夫祝佗掌管衛國宗廟祭祀，熟知周史，他追溯周初分封的歷史，認為周之先王“尚德”而不“尚年”。周王封伯禽于魯，“以昭周公之明德”，封康叔于衛，封唐叔于晉，“三者皆叔也”，或為武王之弟，或為成王之弟，而非“文、武、成、康之伯”，亦即并非文王、武王、成王、康王眾子中最年長的。他們受封是因其“令德”，而不是因為年長。祝佗又進一步舉出，周武王同母弟有八人，但只有周公、康叔、耽季擔任卿士，其余并無官職。因此，今日周以蔡為先，以年齡長幼為序，是“反先王也”，是失德之舉。經過這番勸諫，周王卿士改以衛侯先盟。根據這份敘述，周初的分封并非依照長幼分封眾子，而是擇取有德性者進行分封，是為“崇德”。無德者不僅可能不會分享任何政治權力，還可能受到重罰，如管叔蔡叔一樣。
魯僖公二十四年，周襄王欲以狄人伐鄭。大夫富辰追溯周初到周衰的歷史予以勸阻，他的諫言展現了禮與德更為復雜的關系。他首先說，“太上以德撫民，其次親親，以相及也”，似乎最理想的政治是“德政”，以親親之道封建親戚只能算次好的政治。但富辰隨后的論證表明，德與禮并非矛盾，兩者可以相兼：最理想的政治是完全憑靠德，其次是德與禮的結合，再次就是純靠禮：西周初年，“周之有懿德也”，依然講求親疏遠近，封建親戚來抵御外侮，而今“周德既衰”，便越發需要依靠兄弟之國來共濟患難。富辰以德的名義勸導周王不要廢除與鄭國的親戚關系，“庸勛、親親、昵近、尊賢，德之大者也”，但富辰所說的“德”包含了“親親、昵近”這樣通常屬于禮的原則。
祝佗和富辰的諫言表明，德包含了禮，也即是說，講求尊卑親疏本身是禮，也是德之一部分；禮包含了德，也即是說，禮應該包含對德性的關注，應該禮敬有德者而非無德者。面對春秋時代禮與德的衰落，《左傳》以禮與德的結合為政治理想，試圖教化后世的治國者們。
作者：彭磊，系中國人民大學文學院教授
來源：光明日報