在歷史上，儒家的社會理想與制度設計多是針對當世的弊病提出，并用來批評、指導當世的，與專制體制是有距離、有張力的。我們知道，沒有抽象的公平正義，任何時空條件下的公平正義都是歷史的、具體的。
一、涉及生存權、財產權的“制民恒產”論及土地、賦稅、商業政策之平等觀
孔子治國安民的主張是“庶、富、教”,“富之”、“教之”(《論語·子路》),庶而后富，富而后教，肯定民生，強調藏富于民，把維護老百姓的生存權與受教育權看作是為政之本。孔子所重在“民、食、喪、祭”(《論語·堯曰》),重視百姓的吃飯與生死問題，主張如子產那樣“養民也惠”,“使民也義”(《論語·公治長》)。孔子說：“節用而愛人，使民以時”(《論語·學而》),希望統治者不違農時，做到“恭、寬、信、敏、惠”(《論語·陽貨》),“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?”(《論語·堯曰》)這都是孔子“仁愛”思想與“仁政”學說的題中應有之義。孔子注意到分配正義、社會公正問題，反對貧富過于懸殊，指出：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”(《論語·季氏》)。他對冉求說的這番話，是針對春秋末期季孫氏等新貴之暴富而提出的，意思是說，各諸侯或大夫不必著急自己的財富不多，而需要顧慮的是財富分配的不均，那會導致諸侯之國與大夫之家的顛覆。若是財富平均，消滅了貧窮，境內團結、平安、和睦，不僅不會傾危，而且會有遠處的人來歸服于你。
繼承孔子的人道主義，孟子也反對暴政。孟子的社會政治思想是以他的性善論為前提的。正因為人有“不忍人之心”,所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁義推行到社會、國家的治理之中。他提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的推恩原則，“仁者以其所愛及其所不愛”(《孟子·盡心下》),“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。如此，治天下“可運于掌上”(《孟子·梁惠王上》)。他反對“以力服人”的“霸道”,反對以暴力和強制對待百姓，反對濫殺無辜，而主張“以德服人”的“王道”,指出“不嗜殺人者能一之”(《孟子·梁惠王上》),即只有不喜歡殺人的人才能統一天下。
孟子主張保障老百姓的財產權或物權，他對齊宣王說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)他對滕文公也說了同樣內容的話，又補充說：“為民父母，使民盼盼然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也?”(《孟子·滕文公上》)良好的政治一定是使老百姓有產業、有收入的政治；一定要保證他們的收入所得，上足以贍養父母，下足以撫養妻小；好年成豐衣足食，壞年成不至于餓死；然后再誘導他們走上善良的道路。老百姓就會擁戴你，跟著你走。如果百姓整天勞作，連爹娘都不能養活，靠借高利貸來納稅，終于一家老少拋尸露骨于山溝之中，那作為民之父母官的職責何在呢?
孟子嚴厲批判了戰國中期的社會不公：“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)他主張“施仁政于民，省刑罰、薄稅斂，深耕易耨”,批評秦、楚“奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散”(《孟子·梁惠王上》)。《孟子》書中多處談到老百姓“八口之家”、“五畝之宅”、“百畝之田”的農家生活理想。人民有土地宅園，有桑麻、家禽、家畜，無凍餒之虞，有絲衣，有肉食，是行仁政的結果。在戰亂頻仍之際，孟子反對不顧人民的死活，驅民耕戰來滿足人君的私欲。他主張輕刑薄稅。如此，天下之民才能引領而望，歸服仁君。
他說，仁政應從劃分田界開始。“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界，經界既正，分田制祿可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)田界劃分之不均，作為俸祿的田租收入也就不會公平合理，暴君與貪官污吏必定會打亂田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在經界問題上與貪官作過不懈的斗爭，舉的都是孟子的旗幟。
《孟子·梁惠王下》、《孟子·公孫丑上》、《荀子·王制》與《禮記·王制》有相近的材料涉及三代圣王，亦即儒家主張的土地、賦稅和商業政策：
魏惠王：“王政可得聞與?”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：‘哿矣富人，哀此煢獨。’”(《孟子·梁惠王下》)
市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。(《孟子·公孫丑上》)
王者之法：等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政(征),理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也；四海之內若一家。故近者不隱其能，遠者不疾其勞。無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。(《荀子·王制》)
古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田里不粥，墓地不請。(《禮記·王制》)
綜合孟子、荀子和《禮記》的思想，可以表達為：王者的法制：均等賦稅，平正民事，裁制萬物，這是用來撫養萬民的；土地稅，九分取一①,或十分取一(荀子的詮釋);關口和集市，只稽查壞人，而不征稅；給商人空地以儲藏貨物，不另征貨物稅；山林和漁場，按著時序關閉或開放(出于生態的考慮),任何人都可以去，而不征稅；依據土地的肥薄程度而征收賦稅；流通財物，轉運糧食，暢行無阻；借民力助耕公田(即勞役地租),不再征收其田稅；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；農夫的居住地不征地稅和額外的錢；田地和居邑不得出賣，不得在公家給予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罰只及他本人，不牽連到他的親屬；近者發揮其才能，遠者則奔走來王。
在歷史上，這些均富論與權力公平論的主張部分地變為制度，或對制度予以修正、補充，它貫穿于用人、治獄、賞罰、收人和消費等方面。
當然，先秦儒家不是絕對的平均主義者(孟子批評農家許行即為典型),他們重“禮”執“禮”。“禮”是社會的公共生活規范與秩序，隨時空條件不同而有不同的變化。“禮”的功能是使社會財富與權力的分配與再分配有等級、有節度、有秩序，并使之實現整體和諧。荀子指出，為了避免財產與權力分配上的混亂與爭斗，先王制定禮義來劃分人群，使他們有貧富、貴賤的差別，但貧富、貴賤的差別一定要相稱，符合中道，不能失去平衡。荀子主張的“禮”是使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”(《荀子·禮論》)。“禮本于天”,“禮”的秩序源于宇宙的秩序。“天無私覆，地無私載”,秩序的價值有神圣性，同時就有抽象性、合理性、公共性、公義的內涵。這種基于人與人的差異性社會原則之上的“禮”不僅受制于“天”,而且其內在精神是“仁”。“仁”高于“禮”。荀子在肯定人的現實存在的社會性差異時，并沒有忘記公平、正義。
二、養老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設計及其落實
孔子的正義主張、扶植貧弱的思想在孟子那里得到了充分發揮。《孟子》中與制民之產、土產制度相關聯的還有若干材料：
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)
孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養老者。’天下有善養老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子使養其老。五十非帛不媛，七十非肉不飽。不媛不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也。”(《孟子·盡心上》)
孟子曰：“易(治)其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《孟子·盡心上》)
仁政學說的目的是為民。因此，仁政首先要解決民生問題，在先儒養民、富民主張的基礎上，孟子首次明確提出為民制產，認為人民只有在豐衣足食的情況下才不會“放辟邪侈，無不為已”(《孟子·梁惠王上》)。仁政以土地制度為基本保障，這還是生存權問題、民生問題。小民的基本口糧、核心家庭的基本溫飽、老人的贍養均是仁政的主要內容。這里多次提到要保證黎民不饑不寒，糧食如水火那么多，五十歲以上的人有絲棉襖穿，七十歲以上的人有肉吃等。
前節引孟子的材料指出：鰥寡孤獨，“此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者”(《孟子·梁惠王下》)。
關于養老恤孤制度，《禮記·王制》保留了上古“五十養于鄉，六十養于國，七十養于學”的分級養老制以及行養老禮的禮俗與制度。對于弱者，《禮記·王制》幾乎重復孟子之說，指出：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常愾。”“常愾”,即經常性的糧食救濟。又說：“喑、聾、跛、辟(足字偏旁)、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養制度，即由工匠用自己的技能供養他們。又曰：“庶人耆老不徒食”,即不能只有飯而無菜肴。又曰：“養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足”,即通過教化，形成風氣，引導人民孝敬長上，幫助貧困者。按，《禮記·王制》恰好是孟子后學根據孟子思想而制作的,研究孟子之政治哲學不能不涉及該篇。
荀子主張“興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣”(《荀子·王制》)。戰國末年，《禮記·禮運》的作者假托孔子之口，抒發了對大同之世的向往：
人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。
該篇作者認為，在小康之世，雖然“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”,但仍然有仁、義、禮、樂來調治社會。“政必本于天”,這是儒家政治的根源性與正當性。“禮義也者，人之大端也”,“禮也者，義之實也……義者……仁之節也……仁者，義之本也”(《禮記·禮運》),這是小康之世的治世原則。禮是體現義的規范、定制；義是法則有分別的依據，是施行仁道的節度，是分限之宜、恰當、正當。
歷史上的儒家知識分子對此身體力行。例如南宋朱熹在知南康和提舉浙東時，努力勸農賑災，寬恤民力，為減免貧困縣的賦稅和積年舊欠，多次奏請朝廷。朱熹為賑荒寫了數以百計的奏狀、札子、榜文、布告，想了一系列辦法，終使朝中宰輔同意了他救濟百姓的措施。朱熹曾向宋孝宗面奏七札，嚴辭批評孝宗主政二十年的弊病：大政未舉，用非其人，邪佞充塞，貨賂公行，兵怨民愁，盜賊間作，哀鴻遍野，民不聊生。朱熹視民如傷，大修荒政，調度官糧、義倉，對富戶中納粟賑濟者給予政策上的優惠，對乘機哄抬糧價、放高利貸者予以打擊，抑制強宗豪右，嚴懲貪官污吏。他深入窮鄉僻壤，拊問存恤，提出具體應對荒災的辦法，關注戢盜、捕蝗、興修水利等事。足見古代廉吏一定程度上在努力實踐儒家“王道”、“仁政”思想，竭力減緩苛政對百姓的壓榨，使民眾得到溫飽。儒家政治思想中的正義原則在開明專政、溫和統治時期，在制度上亦得以體現。此外，民間社會有調節性的組織與倫理。
三、教育公平、平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校
孔子“有教無類”的思想極其重要，向民間開放教育，是打破世卿世祿制，得以“舉賢才”的基礎。孔子又說：“舉直措諸枉，則民服；舉枉措諸直，則民不服。”(《論語·為政》)這是要把正直的人舉拔在邪曲的人之上，即公正地選才用人。
孟子發展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”(《孟子·盡心上》)良好的教育，使人們心悅誠服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，達不到征服人心、使百姓衷心擁戴的效果。他又說：“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”(《孟子·離婁上》)如果在上位的人沒有禮義，在下位的人沒有受教育，違法亂紀的人都出來了，國家的滅亡也就不遠了。
教育可以造就德才兼備的人從政。“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣。”(《孟子·公孫丑上》)這是孔子舉賢才思想的發展。
孟子教育的核心是倫理教育，旨在培養受教育者的仁德，使家庭和睦，使社會公平安定。“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。”“使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)“壯者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其長上。”“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)孝悌的推行，使社會長者普遍得到尊重。
足見教育可以調治人心，和諧社會關系，安定社會秩序。教育可以使人“明人倫”,造成“小民親于下”的社會風氣。所謂“明人倫”,就是教民懂得并實踐社會生活的準則。“居仁由義，大人之事備矣”(《孟子·盡心上》),即掌握了仁義道德，好像居住在“仁”里，行走在“義”的路上。
荀子說：“選賢良，舉篤敬”;“君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。”(《荀子·王制》)“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”(《禮記·禮運》)的理想，在古代的教育制度與官僚制度中得到不同程度的體現。在西方前現代文明史上，等級制森嚴，很少有中華文明史上屢見不鮮的史實：貧苦的農家子弟由布衣而成為官員，甚至參與最高政治，位列三公，即所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。中國史上有一種機制，保證平民參政。選考制、九品中正制與科舉制等都有弊病，但從總體上看，這些制度貫穿了機會平等的原則，是中國文官制的依托。這其實是公民權利意識、民權、民選的萌芽。
值得注意的是，農家子弟讀書受到了村社、宗族公田所得的資助。從楊寬《西周史》、呂思勉《燕石續札》等書可知，庠、序、校是村社成員公共集會的活動場所(包括前述的行養老禮)。從鄭子產不毀鄉校到何心隱的社會基層組織“聚和堂”,到黃宗羲的以學校為議政之所與議會之初步，均是中國政治平等與民主的重要資源。在公共生活中，必有個人與群體的權力界限的規定。呂氏至陽明的鄉約、朱子家禮中都有契約精神與公民社會之初步，是文明化的體現。
四、尊重民意，察舉與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論
中國傳統政治哲學的根本經典《尚書·洪范》中指出，三德以正直為主，有剛有柔，求得剛柔互濟的中正平和。其大中至正的標準為：“無偏無陂(頗),遵王之義……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極。”孔子說：“政者，正也”(《論語·顏淵》);“居敬以行簡，以臨其民”,“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》);“仁者安人，知者利仁”(《論語·里仁》);“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《論語·憲問》);“先之勞之”,“無倦”(《論語·子路》);“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)等。孔子強調“莊以泣之”、“動之以禮”(《論語·衛靈公》),即以嚴肅莊敬的態度尊重百姓，合理合法地動員百姓。他提出五種美政：“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”,認為“君子無眾寡，無大小，無敢慢”(《論語·堯曰》),反對以傲慢的態度對待人民，濫用權力，任意擾民，踐踏民意，不顧民生。他提出以“敬”的態度謹慎地使用公共權力的問題，以安民濟眾、百姓平安為根本目的。
孟子與齊宣王對話時，巧妙地誘導宣王，涉及到分級責任制及罷免問題：
曰：“士師不能治士，則如之何?”王曰：“已之。”曰：“四境之內不治，則如之何?”王顧左右而言他。(《孟子·梁惠王下》)
又，君子不受賄：
無處而饋之，是貸之也。焉有君子而可以貨取乎?(《孟子·公孫丑下》)
知識分子不迷失自我：
士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。(《孟子·盡心上》)
《孟子·滕文公下》也有類似之言：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。
為官者的私德、操守、品節與百姓利益、公權力的尊重有密切關系。官員個體人格，內在的仁、義及禮之規范是為政正的基礎。
孟子論民意與察舉：
國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。(《孟子·梁惠王下》)
孟子說可以進諫，不聽可以辭職：
有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。(《孟子·公孫丑下》)
孟子“仁政”思想是對孔子“德治”、“重民”思想的發展。他提出了“民貴君輕”的著名思想。他很看重民心的向背，認為民心的向背是政治上成功與否的決定因素。“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)他又說：“民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置。”(《孟子·盡心下》)在治理國家、統一天下的問題上，老百姓是最重要的，國家政權是次要的，國君是更次要的。孟子有“不召之臣”的說法(《孟子·公孫丑下》),甚至還說：“賊仁者謂之‘賊’,賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；……君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)君有過錯，臣可規勸，規勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳統政治上的革命論。這是孟子思想中可貴的民主性精華。孟子的民本思想對歷代批判君主專制的思想家影響很大，成為中國乃至東亞重要的政治思想資源。
在我國古代制度上，有監察制與考試制，甚為近代政治家孫中山先生所重視。儒家民本思想是具體的、有豐富內涵的。以上所說的孟子與儒家的公平正義思想，可以作現代轉化的精神資源，值得我們珍視與尊重。
注釋：
①《孟子·梁惠王下》指九一，但又據《孟子·滕文公上》,孟子說夏之“貢”法、商之“助”法、周之“徹”法，稅率其實都是十分抽一。
原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學出版社，2006年，第137-144頁。