摘要：《四書章句集注》標志著“四書”系統的完成，它得益于朱熹在思想建構與注經實踐上不朽的貢獻。其中，相關序文對四書作者承繼關系的傳述，為“道統論”中歷史與思想相統一的論說提供了重要的支點。而“理在經文內”的解釋規則，為經典與解釋之間的內在一致性作出方法論上的保證。此外，在文本注釋過程中所作的文獻爬梳，文本互證以及概念轉換的工夫，特別是借助來自二程的“理”概念對萬事萬物的統攝運用，強化了對“四書”系統整體化的理解。它在注釋經典的同時闡明理學的見解，是“四書”學的同時也是新道學的里程碑。
關鍵詞：《四書章句集注》；朱熹；四書系統；注經方法；理學
理學對儒學的發展，不僅在于思想的繼承與創造，還在于理論表達的更新。其中朱熹對“四書”的詮釋，既是四書學的典范，也是理學的結晶。其通過注疏所呈現的論說方式，是我們探討其學說成功的奧秘所在。朱熹學力深厚，幾乎遍注群經。但在其心目中，五經是禾，四書才是飯：“《語》《孟》《中庸》《大學》是熟飯，看其它經，是打禾為飯。”這是把早期的經當作材料，而把后期的書看成產品。具體來說，是書比經意義顯豁，利于正本清源，直探奧義：“讀書如《論》、《孟》，是直說日用眼前事，文理無可疑。先儒說得雖淺，卻別無穿鑿壞了處。如《詩》、《易》之類，則為先儒穿鑿所壞，使人不見當來立言本意。此又是一種功夫，直是要人虛心平氣，本文之下，打疊交空蕩蕩地，不要留一字先儒舊說。”當然，朱熹解釋“四書”不只是“集注”，各種“精義”“要義”“口義”，還有“或問”“語類”，都是在為“四書”作注腳。以“集注”為范本的理由，既有朱熹本人的推重：“某《語孟集注》添一字不得，減一字不得，公子細看。”“某于《論》《孟》四十余年理會，中間逐字稱等，不教偏些子。”這是其最成熟的作品之一。但更重要的是，它集中體現了朱熹通過注解的手段，集四書于一體，寓理學于經學的論說方式。
一、傳述與道統
傳述是四書共有的論說方式，其功能在于把思想同傳統緊密聯系起來。不過，四者的傳述對象是疊加的。孔子聲言“述而不作”，《論語》傳《詩》《書》禮樂。其傳《詩》有引有論，但傳《書》主要是對三代（包括春秋時期）圣賢的人格與功績的評論。由于《論語》以孔子語錄為主，所以它既傳達孔子所述之內容，同時也記載孔子本人之言行，具有雙重傳述的功能。至《孟子》，則除“述唐、虞、三代之德”，“序《詩》《書》”之外，還“述仲尼之意”。（《史記?孟軻荀卿列傳》）孟子的述，不像孔子多點到即止，而是主動講故事，孔門師弟事跡也一起講，而且細節生動，很有“作”的嫌疑。這既是孟子“私淑”孔子的表現，也與其“對話”其實是寫作有關。因為讀者共享的知識背景較淺，需要有基本情節的交代。《大學》《中庸》作為宣喻體，類似一段經文加一段解釋的體裁，除同樣稱引《詩》《書》外，還要引述孔子的言論。特別是《中庸》，包含“子曰”達15次。這意味著，四書文本中，整個傳述的重點，從三代圣王向孔子轉變。它為朱熹把四書整合為“四書”提供了有利的支點。
對四書的完整注釋，自然就是對其中所涉及的傳述內容的深化或擴展，這是《四書章句集注》的基本貢獻之一。然只是這樣的話，還不足以體現其突出之處，因為經學史上已經積累很多同類甚至可能更翔實的文獻了。像戰國諸子以至秦漢間許多儒家文獻，在不需要文本依據的情況下，動不動就“子曰”，甚至講出離奇故事也罕有被質疑的情況，朱熹也難以效法。他最重要的貢獻，便是講述四書作者思想傳承的故事。同時，也是對儒家道統最強力的一次塑造。
道統的觀念在孟子那里已略見端倪。
“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子?盡心下》）
“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子?公孫丑下》）
孟子接續孔子，本來就是他公開的抱負。故韓愈說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《原道》）又說：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”朱熹引“程子曰：‘韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事。’”關鍵在于，引入《大學》《中庸》，完善傳道的故事。此即曾子傳《大學》與子思作《中庸》之說。關于《大學》，所謂“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發其歸趣，然后古者大學教人之法、圣經賢傳之指，粲然復明于世。”（《大學章句序》）而“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”（《中庸章句序》）更系統地表述是：
夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執”，則精一之謂也；其曰“君子時中”，則執中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之閑，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。（《中庸章句序》）
擇其要點，第一，敘述完整的道統序列，包括主（如堯舜禹湯文武）從（如皋陶、伊、傅、周、召）兩系；第二，突出孔子在道統中的核心地位，“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者”。第三，在道統中，于孔孟之間補充上顏回、曾子和子思，以及朱熹要接續的二程兄弟。第四，揭示所傳之道的核心內容為“十六字真言”：“其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”（《中庸章句序》）這是子思所著意闡發，而被二程重新發現的奧秘。第五，《大學》《中庸》的發現，是尋獲了抗衡老佛，抵制“異端之說”，捍衛道統的思想利器。簡言之，通過這種深度加工的傳述，對朱熹而言，整合四書與塑造道統，注解經典與闡明理學，便是二而一的思想戰略。
二、“理在經文內”
盡管這四個文獻存在明顯的思想聯系或傳承，但是對于這些時代、作者及體裁不同的文本，要令人信服地解釋為一個完善的思想系統，而非一般儒家作品，需要對之有深刻的理解并具備獨到的論說技巧。首先面對的，大概就是體裁的多樣性。對此，朱熹對四書的文本特征發表過許多精湛的見解：
“夫子教人，零零星星，說來說去，合來合去，合成一個大物事。”
“孔門教人甚寬，今日理會些子，明日又理會些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理。”
“看《孟子》，與《論語》不同，《論語》要冷看，《孟子》要熟讀。《論語》逐文逐意各是一義，故用子細靜觀。《孟子》成大段，首尾貫通，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會也。”
“《孟子》之文，恐一篇是一人作。又疑孟子親作，不然，何其妙也！豈有如是人出孟子之門，而沒世不聞耶！”
“此書（《大學》）前后相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。”
“《語》、《孟》中只一項事是一個道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以‘克己復禮’，只就‘克己復禮’上說道理。若《大學》，卻只統說。論其功用之極，至于平天下。”
“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學》一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。《論語》卻實，但言語散見，初看亦難。《孟子》有感激興發人心處。《中庸》亦難讀，看三書后，方宜讀之。”
解釋以理解為前提，而對文本特征的把握又是理解作者思想的條件。所謂文本特征，可以是文章體裁，也可以是論說方式。朱熹深諳此道，對四書的相關特征可謂了如指掌。《論語》系輯錄的言論，對象、時間、地點及問題均有所不同，孤立摘取個別語錄鉆研，不會有窺斑見豹的意義。必須整體涵攝，才有實質收獲。《孟子》表面上是對話，實際上自擬的若干文章，跟著其思路推敲下去，必然會有所收獲，朱熹看得很清楚。《大學》與《中庸》都是專題作品，所謂“統說”就是有整體視野。但《大學》是有步驟的規劃，而《中庸》是對形而上的境界的描摹。所以，在學習次序上，朱熹的建議是，《大學》先學，《中庸》殿后。這種見解，顯示其對四書（而非某單一文本）具備整體的洞察力。
前人也注經，且成就斐然。宋儒注經的突出處，自然在于展示理學的觀點。理學雖然基于經典的啟示，其表達卻不一定與經典嚴格掛鉤。即使二程以解經名義說理，也未必沒有改進的余地。朱熹對比總結說：“程先生《經解》，理在解語內。某集注《論語》，只是發明其辭，使人玩味經文，理皆在經文內。《易傳》不看本文，亦是自成一書。杜預《左傳解》，不看經文，亦自成一書。鄭《箋》不識經大旨，故多隨句解。”解經不識大體，則茫然無頭緒，而離開經文講大道理，也非治經良策。“大抵愚意常患近世學者道理太多，不能虛心退步，徐觀圣賢之言以求其意，而直以己意強置其中，所以不免穿鑿破碎之弊，使圣賢之言不得自在而常為吾說之所使，以至劫持縛束而左右之，甚或傷其形體而不恤也。如此，則自我作經可矣。何必曲躬俯首而讀古人之書哉？”問題不是不要講理，而是借注經講理的話，要忠實于經典。而完美的形式，便是通過注釋讓讀者知道，“理皆在經文內”，而不只是在“解語”中。這是重要的方法論原則。
落實這一原則的首要步驟，便是對文本在語言層面的釋讀，也就是做訓詁和考辨的工夫。音韻訓讀和名物考索是經典解讀中基礎性的工作，前者識字，后者辨義，以此為前提，才有理解句子與文章的條件。漢唐經師，為此作出巨大的貢獻。清代漢學反宋學，理由之一就是宋儒解經不識字。這一指責放在朱熹身上未必成立。《四書章句集注》一書，便有很多字義訓釋的說明。他曾勸告那些專于發明，疏于文本的人：“故今奉勸，不若只取子思、孟子之言，虛心平看，且勿遽增他說，只以訓詁字義隨句略解，然后反求諸心，以驗其本體之實為如何，則其是非可以立判。”只有如此，才能保證所解之“理在經文內”。盡管朱熹不是以小學工夫見長，但其立場及相應的努力，對讀者來說是有目共睹的。
在此基礎上，朱熹充分展現他的詮釋技巧，包括下節所講的三個層次。
三、爬梳、互證與轉化
“爬梳”是對行文脈絡的分析，是正式釋讀的工作，是單個文本內需要完成的工作。在四書未集成為系統之前，傳統的注釋基本上是獨立進行的。“互證”則是把四個文本理解為一個系統的關鍵，不僅指文本間明顯存在的字面關聯，還要揭示不同文本間沒有直接相關的觀點的實質聯系，以鞏固其一體化的效果。“轉化”指的是概念的轉換，它是從理學立場出發的意義提升。其中，從說理之理到理氣之理的變化，是經學向哲學的飛躍。
《中庸章句》是文本脈絡分析的代表作之一。朱熹認為：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”（《中庸章句》）其“《章句》根據中庸、體用、誠明三個范疇將全篇三十三章分為三大語義群，這三個大語義群既相互關聯，密不可分，又有著各自的核心概念和側重點，具有相對獨立性”。這種劃分“顯示了《中庸》一書組合的嚴密性、層次性，顯豁了文本的主題和內涵”。其具體分析的特點還表現在：其一，注重章節間的邏輯聯系性；其二，指出章內各句之間存在對言、互文、省文等邏輯對應關系；其三，在詞語層面上，展現了文字音韻訓詁的深厚漢學工夫。從義理上深化了中庸的根本主旨，對研討《中庸》具有劃時代意義的貢獻。
不過，這種文本脈絡分析適應于像《中庸》或《大學》這樣的專題作品，而對于像《論語》這樣的語錄體，或者《孟子》這種主題寬泛的著述，特別是需要把四書處理為一個思想系統時，就需要疊加更多的分析手段。其中，一種重要的方法，就是在四書間尋找互相聯系的證據。它包括兩個方面，一個是形式上明確關聯的表述，另一個是實質上一致的分析。前者以《論語》為前導所做的傳《詩》《書》禮樂的工作，為《孟子》《大學》《中庸》所繼承。同時，后三書直接傳述孔門師弟的言行，并且三書之間也存在語句與觀點近乎一致的表述，如《孟子》與《中庸》關于明與誠的論述。形式上的關聯是顯然的，但要從表面上不同看出實質的一致，才是工夫之所在。
以《孟子》為例，可以看出朱注在這里的用心。先看注《論語》：注《八佾》“林放問禮之本”，關于“喪，與其易也，寧戚”之“易”為治，引“孟子曰：易其田疇”。又如注《子路》之“中行”，則直接引述“孟子曰：‘孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂也。其志嘐嘐然，曰：“古之人！古之人！”夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。’”再看注《大學》與《中庸》。注《大學》“上老老而民興孝”，為“老老，所謂老吾老也。”暗引《孟子•梁惠王上》之“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”。注《中庸》“天下之達道五”：“達道者，天下古今所共由之路，即書所謂五典，孟子所謂‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’是也。”
反之，也用《論語》《大學》《中庸》注《孟子》。注《孟子?滕文公上》“三年之喪”，暗引《論語》“三年之喪者，之生三年，然后免于父母之懷。故父母之喪，必以三年也”。又注《孟子?離婁上》：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”則引“孔子曰：‘道二：仁與不仁而已矣’。”注《孟子?離婁上》“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，為“《大學》所謂‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本’為是故也。”而注同篇之“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也……至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，則解釋說：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《大學》相表里，學者宜潛心焉。”非常明顯，朱注借此把從孔子、曾子、子思到孟子的傳承關系，又予以強調。
這種文本間觀點的相互注釋，也可以說是在為四書思想一致性作互證。從塑造或加強四書系統整體性而言，這種互證也可以說是尋求“內證”。它不同于對二程及其他同道觀點的引述，后者屬于“外證”，是如朱熹所說，是理在解語中，而非經文內。但是，如何把理變成內在于文本的思想體現，則是朱熹注經的更重要的目標。其最重要的任務，便是以“理”為核心的觀念轉換工作。理或天理是朱熹超越四書文本限制，整合其復雜內容的最高統攝性概念。二程聲稱：“吾學雖有所受，‘天理’二字都是自家體貼出來。”朱熹在《四書章句集注》中將其發揮到極致。“四書中，理字的使用情況是：《孟子》7個，《中庸》2個，共9個，而《論語》、《大學》均無此字。但是《四書章句集注》中，朱注部分理字共有379個，其中天理有67個。而《論語》雖無理字，但其朱注中的理字乃有165個，其中天理29個。在朱熹理解的‘四書’中，理無處不在。”需要如此處理的原因，在于需要在新的歷史背景下整合先秦儒家的思想遺產。
儒家一開始面對的是人類原初的道德實踐經驗，相關的思想觀念是基于人性的自覺與生活經驗的觸發而產生的。其要點在于指出人在特定環境與關系中恰當的行為態度，而非一套先驗的理論構想。陳來說：“相比于春秋時代，孔子可以說較少地以德性條目的形式論述。更引人注目而與春秋時代不同的是，以‘君子……’的大量語句來論述士君子的人格、準則、理想，這才是孔子道德思想的根本特征，這些論述不以德性條目的形式表達，而是以人生教導的形式表達什么是好的行為，好的境界，好的理想，好的人格。”并指出孔子在《論語》中關注的德性約為四種，包括性格德性、人倫德性、政治德性和綜合德性。這種思想經驗不可避免地導致觀念與觀念或概念與概念之間存在邏輯結構松散的現象。當然，不是完全不存在用更高的概念統合這些思想觀念的努力，例如道、德特別是仁也在不同程度上發揮類似的作用。但總體而論，孔子罕言“性與天道”。道為諸子共用且特別為道家所發揮，以至于韓愈認為道德淪為虛名，仁義從孔子到孟子有所發展，是儒家思想的核心，但它趨向倫理經驗的層次，在與釋老爭鋒的年代，缺少高屋建瓴的氣勢。故二程拎出“天理”作為重塑儒學的綱領，新道學（道統之學）便成理學。
理字當然不是宋儒發明，畢竟《孟子》《中庸》也有相同的字眼。但《論語》《大學》中這個字的缺乏，意味著它原本不是關鍵詞。理的原義是物的紋路，引申為日常事物的秩序。依據一定的秩序去掌握甚至控制事物的發展，就是理會甚至治理。一旦把它從方法上升到目的，理就具備本體論的意義。二程在理前面添加“天”字，便是借天之高明、悠遠，把零零碎碎的經驗事物賦予萬物一體的意義。這也是朱熹“理解”四書的前提，其綱領便是《大學章句》中的格物補傳：
閑嘗竊取程子之意以補之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
朱熹的補傳講“天下之物莫不有理”，致知就是“即物而窮其理”。但《大學》經文沒有“理”字，這樣自作主張，不僅沒有遵循其“理在經文內”的注經原則，簡直就是代圣人立言。他之所以要冒天下之大不韙，原因在于離開“理”字，就無法將它塑造成新的經典系統。縱觀《四書章句集注》，幾乎每個重要的、具有形而上的意義的大詞，都用理字來解釋，或者轉換。下面略舉數例說明。
先看《論語集注》，釋《八佾》“獲罪于天，無所禱也”：“天，即理也。”釋《里仁》“吾道一以貫之”：“圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。”釋《公冶長》“夫子之言性與天道，不可得而聞也”：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”釋《陽貨》“予欲無言”：“學者多以言語觀圣人，而不察其天理流行之實，有不待言而著者”“四時行，百物生，莫非天理發見流行之實，不待言而可見。”
再看《中庸章句》，其釋“天命之謂性”：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”釋“道也者，不可須臾離也，可離非道也”：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”釋“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”
還有《孟子集注》釋《梁惠王下》與齊宣王論愛好：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。二者之間，不能以發，而其是非得失之歸，相去遠矣。故孟子因時君之問，而剖析于幾微之際，皆所以遏人欲而存天理。”
上述以“理”特別是“天理”解釋或轉換的概念，包括天、心、道、性、誠等，基本上包含四書中各種重要的概念。它借助理字含義中固有的條理、有序、必然、客觀等特點，再加上“天”字，強化其普遍性、公共性，對抗私欲，把人性、物性、宇宙、社會都規范到順乎道的生活上來，從而完成以“天理”為總綱對四書的觀念整合。由此，避免了韓愈說的把道虛名化的傾向，儒家道學變成了理學。《四書章句集注》成了注經學的新成就，新儒學的里程碑。
作者：陳少明，中山大學哲學系教授、博士生導師，中山大學人文學部主任，哲學系學術委員會主任，中國哲學史學會副會長