摘要：在荀子思想中，心與性是對(duì)立二分的關(guān)系，其心論即以此為前提。荀子的“本心”包括認(rèn)識(shí)心和主宰心。荀子對(duì)于認(rèn)識(shí)心做了很多論述，涉及其結(jié)構(gòu)、對(duì)象、目的和特點(diǎn)等內(nèi)容。“心有辯知”和“心有征知”兩個(gè)重要命題，是荀子之認(rèn)識(shí)心的內(nèi)涵。主宰心亦稱意志心，《解蔽》等對(duì)心的主宰性做了深刻而細(xì)致的描述。“心也者，道之工宰”這一命題是荀子之主宰心的內(nèi)容。荀子的主宰心具有向善和擇善的作用，也具有向惡和擇惡的可能，而追根究底，心之善惡取決于意志心的作用。荀子具有“善心”和“惡心”的觀念，且都是從用心或經(jīng)驗(yàn)心的角度來(lái)說(shuō)的，但他不具備本心意義上的“心善”觀念，這一點(diǎn)與孟子大異。孟子具有“心善”的觀念，其所謂心善兼包體用，實(shí)質(zhì)是本心之善及其呈現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：荀子 本心 認(rèn)識(shí)心 主宰心
荀子的心論是當(dāng)前相關(guān)學(xué)者研討的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。從構(gòu)成來(lái)看，荀子之心的內(nèi)涵很復(fù)雜，但無(wú)可否認(rèn)，它們不是混沌一團(tuán)或平行并列的關(guān)系，而是存在一定的層次和明顯的區(qū)別。為了更好地認(rèn)識(shí)荀子之心的性質(zhì)及其內(nèi)涵，本文采用“本心”與“用心”一對(duì)概念來(lái)做處理，著重關(guān)注和闡明其“本心”的內(nèi)涵，即荀子之心的基本性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。順便所及，本文亦討論其他相關(guān)問(wèn)題。
提出問(wèn)題
關(guān)于荀子之心的性質(zhì)，一般認(rèn)為它是認(rèn)識(shí)心或認(rèn)知心，但也存在不同意見(jiàn)，個(gè)別學(xué)者甚至認(rèn)為它是孟子本心意義上的善心。目前看來(lái)，荀子的“本心”是什么，仍然是一個(gè)值得追問(wèn)和討論的問(wèn)題。
（一）相關(guān)意見(jiàn)
荀子的心，馮友蘭認(rèn)為是“慮知心”，而牟宗三、徐復(fù)觀認(rèn)為是“認(rèn)識(shí)心”，其意相近，這是一般看法。馮氏說(shuō)：“在荀子之心理學(xué)中，只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節(jié)情欲，立‘權(quán)’‘衡’以于‘利之中取大；害之中取小’焉。荀子學(xué)說(shuō)在此方面，蓋與墨家之功利主義，完全相同矣。”馮氏主要從功利主義的角度來(lái)判定荀子之心是“慮知心”。牟氏說(shuō)：“荀子于心，則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也，可總之曰以智識(shí)心，不以仁識(shí)心也。此智心以清明的思辨認(rèn)識(shí)為主，《荀子·解蔽篇》即在解人之蔽，以恢復(fù)其清明之智心……”牟氏主要從思辨的角度來(lái)判定荀子之心是“認(rèn)識(shí)心”或“智心”。徐復(fù)觀的看法與牟氏的看法相同：“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面，而荀子則在心的認(rèn)識(shí)性的一面；這是孟、荀的大分水嶺。”蔡仁厚肯定了牟、徐二氏所謂“認(rèn)識(shí)心”的看法：“荀子所說(shuō)的‘心’，與孟子不同。孟子所說(shuō)的仁義之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主體（亦曰德性主體）。而荀子所說(shuō)的知慮思辨之心，則是認(rèn)知的心，是認(rèn)知主體（亦曰知性主體）。”韋政通繼承牟說(shuō)，將荀子的心判定為“認(rèn)知心”：“本書(shū)對(duì)荀子思想系統(tǒng)有一根本的認(rèn)識(shí)，即：荀子乃‘由智識(shí)心’者，此與孔孟‘由仁識(shí)心’者不同……荀子‘由智識(shí)心’，即是說(shuō)荀子心中所識(shí)之心的性質(zhì)是一理智性的認(rèn)知心；孔孟‘由仁識(shí)心’，其所識(shí)之心的性質(zhì)是一道德性的德性心。這代表人心表現(xiàn)的兩種基本形態(tài)。”又說(shuō)：“由意志自由而顯之主宰之心，此心本身即直接可說(shuō)是善的，與認(rèn)知心之因知道可道合道而后涵有善義是不同的。因此，認(rèn)知心之欲為善，只能間接說(shuō)。”由此，他還批評(píng)了民國(guó)時(shí)期陳登元所謂“孟荀兩家皆主心善”的觀點(diǎn)及葉紹鈞（葉圣陶）的類似看法。
唐君毅與牟宗三、徐復(fù)觀的看法相近，只不過(guò)他增加了“意志行為之心”一義，認(rèn)為荀子的心“有向上之能”，是人能為善的根據(jù)：“荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說(shuō)，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能，如上所說(shuō)。所謂向上之能，乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統(tǒng)類之道；而實(shí)行此道，以轉(zhuǎn)而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。”其所謂“理智心”，即是牟宗三、徐復(fù)觀二氏所說(shuō)之“認(rèn)識(shí)心”。而依筆者意見(jiàn)，“意志行為之心”既可以為善又可以為惡，只不過(guò)唐君毅特別強(qiáng)調(diào)其“向上之能”（即向善之能）的一面。唐氏的這一說(shuō)法得到了許多學(xué)者的肯定和呼應(yīng)，但個(gè)別學(xué)者卻由此認(rèn)為荀子主張孟子本心意義上的“心善”觀念。林宏星（筆名東方朔）接過(guò)新儒家的看法，一方面肯定荀子的心是認(rèn)知心，其本身“不能創(chuàng)造道德法則”，另一方面認(rèn)為人的道德主體成就于“心之所可”：“荀子主性惡，人性中沒(méi)有如孟子一樣的養(yǎng)之即可放乎四海的‘四端’，而荀子言心又重在心的認(rèn)知的性格，心并不能創(chuàng)造道德法則。但荀子倚重‘心之所可’，使得他即便在性惡論的條列之下，人的道德修身也得以可能。在此一過(guò)程中，人性的原始欲望和‘心之所可’所包含的思慮、辨識(shí)、反省、評(píng)估及意志決斷在成就一個(gè)道德主體和人的概念中扮演著關(guān)鍵的角色。”林氏的后一看法具有積極意義，但所謂“心之所可”其實(shí)是就心的作用來(lái)說(shuō)的。
周紹賢首先認(rèn)為荀子持“性惡心善”說(shuō)，需要指出，周氏所作“心善”或“以心為善”的概括不是指荀子之本心是善的，而是指此心的作用能為善。由此可知，周紹賢的概括仍然遵循了牟宗三、唐君毅之意，但無(wú)可爭(zhēng)議的是其用詞存在不夠精審的問(wèn)題。梁濤接過(guò)唐君毅的說(shuō)法而直接否定了所謂荀子之心是認(rèn)知心的一般看法，認(rèn)為荀子的人性論是“性惡心善”說(shuō)。不過(guò)，仔細(xì)看來(lái)，其意與周紹賢的概括并不相同，而與民國(guó)時(shí)期陳登元等人的看法一致。梁氏說(shuō)：“荀子的心并非人們所認(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知，也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力……這種能力一開(kāi)始還是潛在的，需要在后天進(jìn)一步去學(xué)習(xí)、實(shí)踐、完善、豐富之。”在此，梁氏明確否定了荀子之心是認(rèn)知心的一般看法，而云“是一種道德智慮心”，又云“這種能力一開(kāi)始還是潛在的”。大抵上，他以心本善來(lái)理解荀子之心。對(duì)于這一觀點(diǎn)，梁濤后來(lái)還作了補(bǔ)充論述。現(xiàn)在看來(lái)，梁濤的意見(jiàn)其實(shí)與唐君毅的說(shuō)法存在差距，未必合乎唐先生之本意。
在當(dāng)代學(xué)者中，強(qiáng)中華認(rèn)為荀子的心性論是“性有惡端，心能擇善”，可能最得荀子和唐君毅先生之意。強(qiáng)氏說(shuō)：“荀子的心性論可概括為‘性有惡端，心能擇善’……人心生而具有思考功能，出于本源之性；但心的活動(dòng)是有意識(shí)的、自覺(jué)的、主動(dòng)的，故不能納入發(fā)用之性；心生而具有的思考能力是初級(jí)的，有待得到后天的提升；心可以選擇不同路向的價(jià)值，選擇正面價(jià)值這一行為，以及由此而累積的成果才屬于人的本質(zhì)屬性；正面價(jià)值不是生發(fā)于個(gè)體自身的心，而是來(lái)源于人類累積的、社群公認(rèn)的文明成果。”需要指出，所謂“心能擇善”，從邏輯上來(lái)看，并不是說(shuō)心不能擇惡。其實(shí)，心既能擇善，又能擇惡，所以心向善的當(dāng)下意志和意念對(duì)于為善活動(dòng)來(lái)說(shuō)即是十分關(guān)鍵和重要的。
（二）提出問(wèn)題
心是身體的中樞，是人的思維器官，人作為一個(gè)主體也通常落實(shí)在心上。這是中國(guó)古人的一般看法，荀子亦不例外。荀子對(duì)于心的看法比較復(fù)雜，具有多個(gè)層面。如何厘清荀子之心的內(nèi)涵，區(qū)分其層次，以及由此確定荀子之心的基本特性和基本層面，這是研究荀子之心概念的基本問(wèn)題。從上面的綜述來(lái)看，學(xué)者幾乎無(wú)一例外地承認(rèn)荀子之心具有其基本特性和基本結(jié)構(gòu)。換言之，荀子之心具有其底相。不過(guò)，對(duì)于荀子所言之心的底相，學(xué)者的看法未能完全一致。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為荀子的心是認(rèn)識(shí)心或認(rèn)知心，但是少數(shù)學(xué)者不同意或者不能完全同意此一看法，個(gè)別學(xué)者甚至認(rèn)為荀子持“性惡心善”論。不僅如此，從《解蔽》等篇來(lái)看，荀子也很重視主宰心或意志心的概念，而它是不是荀子之心的底相，以及它與認(rèn)識(shí)心是何種關(guān)系，對(duì)此問(wèn)題學(xué)界一直缺乏明確的界定與回答。為了厘清荀子之心的內(nèi)涵，追問(wèn)其底相，本文即采用“本心”與“用心”一對(duì)概念來(lái)做討論。“本心”指荀子之心的底相或基本結(jié)構(gòu)、特性。在此基礎(chǔ)上，追問(wèn)和討論荀子之“本心”是什么，這是本文的核心問(wèn)題。
何謂“本心”和“用心”？“本心”在傳世先秦典籍中一共出現(xiàn)了兩次，一次見(jiàn)于《孟子·告子上》“此之謂失其本心”，另一次見(jiàn)于《司馬法·嚴(yán)位》“本心固，新氣勝”。從字面上看，“本心”指本有之心、本來(lái)之心，或指初心、本意。它在《孟子》一書(shū)中亦不例外，只不過(guò)此一概念被孟子本體化了，具體指“良心”“仁義之心”或“四端之心”。因此，孟子的“本心”即指道德本心，它天生即是善的，是善性在心上的自然稟受和生現(xiàn)。總之，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，“本心”即是道德之善的本體之心。在傳世漢代典籍中，“本心”共出現(xiàn)了六次，見(jiàn)于《春秋繁露》《潛夫論》《蔡中郎集》《漢書(shū)》《前漢紀(jì)》的相關(guān)書(shū)篇，其用法也大體上屬于上述兩種。
“用心”在傳世先秦典籍中一共出現(xiàn)了四次：《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》作“無(wú)所用心”，其中的“用心”是專心之義；《孟子·梁惠王上》作“無(wú)如寡人之用心者”，其中的“用心”是盡心之義；《荀子·勸學(xué)》作“用心一也”和“用心躁也”，其中的“用心”是使用其心之義。另外，這一詞也出現(xiàn)在郭店簡(jiǎn)《性自命出》第9號(hào)簡(jiǎn)中：“四海之內(nèi)其性一也，其用心各異，教使然也。”此“用心”與《荀子·勸學(xué)》中的“用心”一詞完全同義。
本文采用“本心”和“用心”一對(duì)概念來(lái)研究荀子的心論，目的是為了區(qū)分荀子之“心”概念的邏輯層次，特別是追問(wèn)其基本性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。而所謂荀子之心的基本性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，即本文所說(shuō)之“本心”概念。本文使用“本心”和“用心”一對(duì)概念，與先秦秦漢語(yǔ)境中的同一詞匯既有聯(lián)系，又有區(qū)別。具體說(shuō)來(lái)，在本文中，“本心”指本有、本然之心，或指心的本相、底相，具有本體性，但卻不局限于孟子所說(shuō)的道德本心。就先秦秦漢語(yǔ)境來(lái)看，孟子專以“良心”“仁義之心”或“四端之心”指“本心”，這只是“本心”概念的涵義之一。“用心”指運(yùn)用或使用之心，是本體之心的作用。本心與用心是體用關(guān)系。本文的重心是追問(wèn)和闡明荀子的“本心”概念。
心性二分與認(rèn)識(shí)心
荀子之心是認(rèn)識(shí)心，或稱認(rèn)知心、智識(shí)心，這是一般看法，也是本文所說(shuō)荀子之“本心”概念的重要內(nèi)涵。認(rèn)識(shí)包括感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，荀子的認(rèn)識(shí)心所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)屬于知識(shí)化的理性認(rèn)識(shí)。荀子之心的特性與孟子之本心（良心、仁義之心、四端之心）的特性是根本不同的。不僅如此，相對(duì)于孟子之心性一體貫通來(lái)說(shuō)，荀子的心性是對(duì)立二分的。在偏向于政治興趣的荀子哲學(xué)中，心的根本目的是認(rèn)識(shí)和把握道，即以“禮義之統(tǒng)”治理天下國(guó)家而致圣王之治。
（一）心性二分
荀子的“本心”以其對(duì)于心性關(guān)系的理解為前提，而在其思想中，心性兩者是對(duì)立二分的關(guān)系。所謂荀子之心性是對(duì)立二分的關(guān)系，是相對(duì)于孟子之心性是一體貫通和一實(shí)之分異來(lái)說(shuō)的。在荀子看來(lái)，心、性兩者的本質(zhì)是不同的。
何謂性？荀子在底層邏輯中被對(duì)立二分的關(guān)聯(lián)思維主宰，他運(yùn)用此一思維，在性偽二分的基礎(chǔ)上對(duì)“性”這一概念作出定義。《荀子·性惡》曰：
凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性。可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。
《荀子·禮論》曰：
性者，本、始、材、樸也。偽者，文理隆盛也。
《荀子·正名》曰：
生之所以然者，謂之性……性之好惡喜怒哀樂(lè)，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。
從上述引文來(lái)看，荀子對(duì)于“性”的定義存在三個(gè)維度。一是從天生天就、無(wú)需學(xué)事而言：天生天就，不可學(xué)、不可事而在人者，這叫做性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，這叫做偽。這即所謂自然之性。二是從事物之對(duì)立兩端而言：性者譬如本，而與末相對(duì)；譬如始，而與終相對(duì)；譬如材，而與用相對(duì)；譬如樸，而與文相對(duì)。性是本、始、材、樸，偽則是末、終、用、文。偽是文理隆盛，性則是素樸自然。部分學(xué)者由此認(rèn)為荀子主張性樸論，而非性惡論。筆者認(rèn)為，這個(gè)說(shuō)法是不恰當(dāng)?shù)摹１M管所謂荀子主張性樸的看法具有一定的合理性，不算錯(cuò)誤，但是它實(shí)際上將中國(guó)古人論性的兩個(gè)視角混淆了：性樸是從本體論而言，而性惡則是從價(jià)值論而言的。性樸的說(shuō)法與性本、性始或性材的說(shuō)法相同，若如此，則荀子也主張所謂性本論、性始論或性材論。實(shí)際上，對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，本、始、材、樸都屬于譬說(shuō)，是為了闡明“性”概念所包含的“初始”之義。這一涵義，孟子亦不必反對(duì)，他所反對(duì)的是告子將人性概念的內(nèi)涵僅僅定義于此并局限于此。在孟子看來(lái)，“生之謂性”的定義無(wú)法區(qū)別“人之性”與“禽獸之性”（如“犬之性”“牛之性”）。三是從生成系列而言：生、性、情、慮、偽構(gòu)成了一個(gè)關(guān)于人之生命存在的概念體系，其中性是生之所以然者。《正名》所謂“生之所以然者，謂之性”這個(gè)定義很重要，揭示了生、性兩概念的關(guān)系及古人提出這一概念的意義所在。對(duì)于此一定義，孟子亦不必反對(duì)。
在《荀子》一書(shū)中，心與性的分布基本上是分散的，上下對(duì)言的例子并不多；不過(guò)，從這些不多的例子中我們可以看出，它們?cè)谲髯铀枷胫谐尸F(xiàn)出對(duì)立二分的特性。在上引《正名》一段文字中，心即是作為一個(gè)與性相對(duì)立的關(guān)鍵因素出現(xiàn)的。同樣的情況，亦見(jiàn)于《荀子·性惡》的一段文字：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”“知”當(dāng)讀作“智”，說(shuō)見(jiàn)下文。荀子認(rèn)為人的本性是惡的，而非善的，善來(lái)源于人后天的漸靡積習(xí)，所引《性惡》這段文字及其上下文就論述了此一觀點(diǎn)。荀子認(rèn)為，盡管與禽獸（如犬、牛）相較，人具備天生的美質(zhì)，即具有“性質(zhì)美”和“心辯知”的優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)，但是人之性并不天生即涵具仁義之善，相反仁義之善或禮義之善來(lái)自于后天的習(xí)偽。換言之，在荀子看來(lái)，盡管人具有天生的質(zhì)美之性與辯智之心，但它們卻不即是仁義之善或禮義之善本身。不僅如此，荀子的“性”還具有特定的內(nèi)容，盡管辯智之心是天生的，但荀子卻將其列為性的對(duì)立面。在《性惡》一段批評(píng)孟子性善說(shuō)的文字中，荀子通過(guò)“資樸之于美，心意之于善”的說(shuō)法將心性當(dāng)作并列的關(guān)系來(lái)對(duì)待。不過(guò)，嚴(yán)格從性的觀念來(lái)看，生理之心即來(lái)源于性，在陰陽(yáng)氣化過(guò)程中對(duì)應(yīng)人、物，是性所生成的一個(gè)關(guān)鍵部件。這一點(diǎn)在《荀子·天論》中即得到了反映，荀子以好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)為天情，以耳、目、鼻、口、形體為天官，以心為天君，并說(shuō)：“心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。”這即是說(shuō)，凡是人，生來(lái)即具有此天情、天官、天君，它們是性在陰陽(yáng)大化流行中的具體產(chǎn)物，而具備于此一身之中。因此作為天君的心與天官、天情一樣，具有從屬于“性”的一面，只不過(guò)此心屬于氣化之心或生理之心。此心，禽獸亦皆有之；至于思慮心、辯智心或智識(shí)心，荀子則認(rèn)為只有人才具備之。而且，在荀子思想中，思慮心、辯智心或智識(shí)心與性是對(duì)立二分的關(guān)系。
總之，就來(lái)源看，心無(wú)疑出自于性、生成于性，故謂之天君，且?guī)в?ldquo;性質(zhì)美”（《性惡》）的特點(diǎn)。但是，就心、性各自的本質(zhì)來(lái)看，性自性，心自心，荀子認(rèn)為它們的本質(zhì)是根本不同的，二者是不同性質(zhì)的實(shí)體，彼此不能貫通。這一點(diǎn)與孟子大殊，孟子以善心即是善性，善性落實(shí)為善心，善性與善心根本上是一實(shí)之分異。正因?yàn)槿绱耍献涌梢孕纳谱C明性善。在心性對(duì)立二分的基礎(chǔ)上，荀子還將“性”的內(nèi)容具體分解為好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)的情感（《正名》），或判定為“生而好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲、有好聲色焉”（《性惡》）的欲望。換言之，荀子將“性”所包含的內(nèi)容具體界定為耳、目、鼻、口、形體的生理欲望及好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)的自然情感，這與孟子對(duì)于“性”之內(nèi)涵的界定大殊。孟子沒(méi)有否認(rèn)人天生即具有與荀子所說(shuō)之天情相對(duì)應(yīng)的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，與荀子所說(shuō)之天官相對(duì)應(yīng)的耳、目、鼻、口、手足，以及與荀子所說(shuō)之天君相對(duì)應(yīng)的心，但是孟子均以道德標(biāo)準(zhǔn)判斷之和貫通之：在他那里，天官不叫作天官，耳、目、鼻、口、手足是所謂小體和賤體；天君也不叫作天君，心是所謂大體和貴體。而心之所以是大體、貴體，是因?yàn)槠渌妓兄苯邮堑赖虑楦泻偷赖吕硇裕菒烹[之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，是天生即包含仁、義、禮、智四端在內(nèi)的理義之心或良心。因此，在孟子看來(lái)，人之所以為人，不是僅僅具備此天君、天官、天情的自然之資，而是于此自然之資中人同時(shí)具備此區(qū)別于禽獸的善性和理義本質(zhì)——仁、義、禮、智。總之，在荀子思想中，心性兩者是對(duì)立二分的關(guān)系，這與孟子的心性一體論是根本不同的。不僅如此，荀子的本心本性都是自然論的，而孟子的本心本性則是道德性質(zhì)的。
（二）認(rèn)識(shí)心與“心辯知”“心有征知”
從底相來(lái)看，荀子所言之心是認(rèn)識(shí)心，而不是道德心。或者說(shuō)，認(rèn)識(shí)心對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)即是本心。關(guān)于認(rèn)識(shí)心，荀子的論述眾多，其中一些命題頗為重要。《荀子·解蔽》曰：
人生而有知，知而有志……心生而有知，知而有異……
凡［可］以知，人之性也；可{以}知，物之理也。以可以知人之性，求可{以}知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。
需要指出，在上述第二條引文中，“凡”字下，當(dāng)脫“可”字；“可以知物之理也”“求可以知物之理”二句中的兩“以”字，系衍文。
《荀子·性惡》曰：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗（途）之人，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。
夫人雖有性質(zhì)美而心辯知（智），必將求賢師而事之，擇良友而友之。
上述《解蔽》《性惡》兩篇的四條引文，可以聯(lián)合起來(lái)看。荀子所謂人有“性質(zhì)美”，是區(qū)別于禽獸者而言；而此區(qū)別于禽獸者的“性質(zhì)美”，即是指人有“可以知”之性；而人有此“可以知”之性，即是指心——“心生而有知”。可見(jiàn)荀子的本心即是所謂認(rèn)識(shí)心。不僅如此，作為本心的認(rèn)識(shí)心，凡圣無(wú)別，人皆有之：“塗（途）之人，皆有可以知仁義法正之質(zhì)。”有此認(rèn)識(shí)心即有其認(rèn)知作用，而有此認(rèn)知作用，即有從此到彼的具體認(rèn)知和過(guò)程。對(duì)于荀子而言，認(rèn)識(shí)心的認(rèn)知作用是對(duì)象性的，既包括對(duì)于外在事物及“物之理”的認(rèn)識(shí)，又包括對(duì)作為道德知識(shí)的“仁義法正之理”的認(rèn)識(shí)，還包括對(duì)于道德心理、道德意識(shí)的認(rèn)識(shí)（對(duì)象性的反思和知識(shí)）。這一點(diǎn)與孟子頗不相同。孟子心論的底層結(jié)構(gòu)是本心和思心，本心是能夠被其自身經(jīng)驗(yàn)到的，而思心具有知識(shí)性和實(shí)踐性兩大特點(diǎn)，如果思心能夠反思反求于本心，順?biāo)炱涮熨x的良善本性，那么本心即可以得到存養(yǎng)和擴(kuò)充。
不僅如此，在《解蔽》中，荀子還以光為喻，以明暗兩種特性闡明心的認(rèn)識(shí)作用。《解蔽》曰：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“蔽”即蒙蔽、壅蔽，與明察相對(duì)。這充分說(shuō)明荀子的心是認(rèn)識(shí)心，是對(duì)于事物及其理的反映。在此基礎(chǔ)上，荀子進(jìn)一步認(rèn)為心所認(rèn)知的對(duì)象是道（此道著重為治國(guó)平天下之道），心與道的關(guān)系，或者說(shuō)，心如何認(rèn)知和把握道，是《解蔽》的中心問(wèn)題。荀子將解決此一問(wèn)題的關(guān)鍵放在心本身的修養(yǎng)上。他以槃水（相當(dāng)于鑒或鏡）為喻，闡明本心和用心的關(guān)系。心譬如槃水，正措勿動(dòng)，則會(huì)出現(xiàn)“大清明”的狀態(tài)。“大清明”既是心的本然狀態(tài)，又是心通過(guò)修養(yǎng)所可能達(dá)到的存在境界。相應(yīng)地，通過(guò)“虛壹而靜”的功夫，此心即可以達(dá)到“大清明”的狀態(tài)。由此可知，歸根結(jié)蒂，荀子的心是認(rèn)識(shí)心，認(rèn)識(shí)心是荀子之心的本相。
除了斷定認(rèn)識(shí)心是荀子之心的本相外，荀子對(duì)于認(rèn)識(shí)心還發(fā)表了一些特別看法，需要予以辨析和闡明。上引《性惡》一條云“心辯知”，“心辯知”即是認(rèn)識(shí)心的內(nèi)涵之一。“辯”是辯慧義。《廣雅·釋詁一》曰：“辯，慧也。”《逸周書(shū)·官人解》曰：“不文而辯，曰有慮者也。”《史記·李斯列傳》曰：“辯于心而詘于口。”兩“辯”字都是辯慧義。“知”當(dāng)讀為“智”。“辯知”，古書(shū)或作“辯智”，是戰(zhàn)國(guó)晚期至漢代的流行詞匯。“辨智”是同義復(fù)詞。若分別之，則“辯”是辨析性的聰明、智慧，而“智”是智慧一詞的通言。《荀子·正名》對(duì)于“智”的內(nèi)涵有所闡明：“所以知之在人者，謂之知（智）；知有所合，謂之智。”“謂之知”的“知”字，盧文弨讀作“智”，其說(shuō)是也。不過(guò)，從引文看，前后兩個(gè)“智”字的含義不同，前一字是指認(rèn)識(shí)心本身的內(nèi)涵，是《性惡》所說(shuō)“心辯知”的“辯智”，而后一字則是指認(rèn)識(shí)心發(fā)生作用的良善結(jié)果。又前引《正名》一段文字說(shuō)：“情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”這也說(shuō)明，思慮心是荀子認(rèn)識(shí)心的內(nèi)涵。而所謂思慮心無(wú)疑包含銓擇或選擇之義。
《荀子·正名》又提出了“心有征知”的說(shuō)法或“征知之心”的概念。征知之心與辯智之心，都是荀子認(rèn)識(shí)心的重要內(nèi)涵。何謂征知之心，它是否屬于認(rèn)識(shí)心的范疇，這是兩個(gè)需要討論的問(wèn)題。《正名》曰：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑（擬）似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽<節(jié)>奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑酸<漏庮>、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)（癢）、凔、熱、滑、鈹<皸>、輕、重以形體異，說(shuō)（悅）、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿（薄）其類然后可也。五官簿（薄）之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不{然}謂之不知。此所緣而以同異也。
上引一段文字的大意是講制名的原則，而這個(gè)原則即是同類則同名、異類則異名。人如何做到同類則同名、異類則異名呢？答案是“緣天官”。“緣”是因緣、依據(jù)之義。在依據(jù)天官以認(rèn)知事物，進(jìn)而制名的過(guò)程中，征知之心發(fā)生征知的作用是其中的關(guān)鍵。心如征知，則依耳而知聲之同異，依目而知形體之同異，如此等等。
“天官”，又見(jiàn)《天論》，《正名》的“天官”包括耳、目、鼻、口、形體及悅、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之心，卻不包括征知之心。悅、故（故作之情）、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之心，《天論》謂之“天情”。征知之心則與此不同，它雖然參與天官的認(rèn)知活動(dòng)，卻是其主宰者和指揮者。這即是說(shuō)，在《正名》中，荀子將心一分為二，一是情感之心，二是征知之心。情感之心屬于天官，出于自然，不具備主宰性和意志性；而征知之心則屬于天君，自當(dāng)具有相應(yīng)的主宰性和意志性。不過(guò)，對(duì)于“征知”，荀子到底是從認(rèn)知心還是從主宰心來(lái)看待的呢？這是一個(gè)值得深入討論的問(wèn)題。
上述引文中的“征”字，原皆作“徵”。“征”是“徵”的簡(jiǎn)體字。其實(shí)，在古書(shū)中，徵、征本不同字。下文凡作“征”字者，皆是“徵”字。關(guān)于“心有征知”，楊倞注：“征，召也。言心能召萬(wàn)物而知之。”梁?jiǎn)⑿圩ⅲ?ldquo;有借為‘又’。《莊子·列御寇》注：‘征，應(yīng)也。’征知，謂外物的映象忽起，心應(yīng)接了感性的反映而知，即感覺(jué)或感性的知。”熊公哲注：“征，證也；有，讀為又。征知，如聞鐘聲，而能證其為鐘，見(jiàn)雪而能證其為雪；故緣耳而知聲，可也；緣目而知形，可也。”李滌生注：“‘有’，讀為‘又’，言心于上所舉九事而外，又能‘征知’。‘征知’：注：‘征’，召也。言心能召萬(wàn)物而知之。……（胡適之先生釋‘征’為‘證’，近人多從之，可備一說(shuō)。）”《荀子新注》：“征：驗(yàn)證，考察。”駱瑞鶴云：“有，即有無(wú)之有，梁氏、熊氏說(shuō)誤。征，征驗(yàn)；《新注》近是，而又引為考察則不當(dāng)……心有征知，心有征有知。”
今案：“有”當(dāng)如字讀，不讀作“又”。“心有征知”上數(shù)句，都是從邏輯上羅列天官的功能，而不是對(duì)于一個(gè)具體認(rèn)識(shí)過(guò)程的陳述。“心有征知”一句緊接上文而來(lái)，它仍是列數(shù)心的功能，據(jù)此可知“有”當(dāng)如字讀，而不當(dāng)讀作“又”，梁?jiǎn)⑿邸⒗顪焐f(shuō)誤。“征”當(dāng)如胡適說(shuō)，訓(xùn)為“證”，即征驗(yàn)、證驗(yàn)、應(yīng)驗(yàn)、效驗(yàn)之義。一個(gè)簡(jiǎn)單的理由是，《荀子》“征（徵）”字凡十見(jiàn)，除了上引《正名》篇本章中的四例外，其他六例皆是證驗(yàn)之義。由此可知，《正名》“征知”的“征”字，其義亦不當(dāng)有例外。《正名》下文云：“心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知”，據(jù)此可知，“心有征知”確實(shí)即是心有征驗(yàn)而知之之意：此征驗(yàn)之知需待一定的辯說(shuō)，然后他人方可知曉之。“征知”即征驗(yàn)之知，是理性之知，是心對(duì)于感官認(rèn)識(shí)進(jìn)行加工、證驗(yàn)和反思后之知。綜上所論，可知征知之心確實(shí)屬于認(rèn)識(shí)心的范疇。
與此相對(duì)，如果按照楊倞注，“征”訓(xùn)為“召”，那么征知之心的屬性就變得模糊了。《說(shuō)文·彳部》：“征（徵），召也。”《說(shuō)文·口部》：“召，[XC2501T8.TIF]也。”“征”，義為征召、召喚；“征知”，義為征召而知或召喚而知。這樣一來(lái)，征知之心即染上了濃厚的命令色彩，帶有主宰心的意味。
主宰心
除了認(rèn)識(shí)心外，荀子還認(rèn)為心具有主宰性，在《解蔽》等篇中他即對(duì)于心的主宰性著力作了刻畫(huà)。筆者認(rèn)為，主宰性是荀子之心的本相之一。換言之，荀子的“本心”概念即包含此一義。不僅如此，荀子還認(rèn)為心具有向善與擇善的可能，但很顯然，此心亦具有向惡和擇惡的可能。同時(shí)，本心也包含著認(rèn)識(shí)心的知善與知惡的活動(dòng)。不過(guò)，知善卻不一定向善、擇善和為善，知惡卻不一定向惡、擇惡和為惡，因此心的向善、擇善與為善以及其向惡、擇惡與為惡，就必須建立在意志心或主宰心的基礎(chǔ)上。由此可知，主宰心或意志心無(wú)疑是荀子之“本心”概念的內(nèi)涵。與此相對(duì)，心的向善、擇善與為善或向惡、擇惡與為惡，則是主宰心或意志心的作用。
（一）心的主宰性與意志性
在《天論》中，荀子以陰陽(yáng)大化理論解釋人與萬(wàn)物的生成，其生成論思想無(wú)疑屬于氣化的宇宙生成論。《天論》曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧（藏）焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形{能}各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。”“形能”的“能”字當(dāng)是衍文，疑涉下文“能”字而衍。“虛”字，舊注連上讀，殆誤。據(jù)《天論》可知，荀子將人看做陰陽(yáng)大化流行的產(chǎn)物，人的生命結(jié)構(gòu)包括形神兩個(gè)方面，分開(kāi)來(lái)說(shuō)，包括天情、天官和天君。天君指心，天官指耳、目、鼻、口、形態(tài)，天情指好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)。君即是君主，官即是官員、官吏。從天君、天官的比喻及“心居中”的說(shuō)法來(lái)看，荀子認(rèn)為，心是耳、目、鼻、口、形體的主宰，居于一身之中，是身體中最重要的部件。順便指出，荀子使用天君、天官的詞匯，其意義與孟子以大體小體、貴體賤體指稱心與耳、目、鼻、口、手足大殊，荀子著重從氣化流行看人，而孟子則著重從道德性看人。荀子從氣化流行看人，故其謂心為天君，耳、目、鼻、口、形體為天官；孟子從道德性看人，故其謂心為大體、貴體，謂耳、目、鼻、口、手足為小體、賤體。大體小體與貴體賤體的稱呼，很顯然是進(jìn)行價(jià)值判斷的結(jié)果。從自然看人的生命和從價(jià)值看人的生命，這是荀子和孟子的大別處。進(jìn)一步，心（天君）之所以能主宰耳、目、鼻、口、形體（天官），還涉及心的意志性。荀子的心無(wú)疑具備意志性，心若沒(méi)有意志性，就不可能施行和役使其行為。
《正名》提出了“心也者，道之工宰”的說(shuō)法，表明心具有主宰性和意志性：
辯說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)。
上述引文以辯說(shuō)為中心，以心為中介，以道為終極根據(jù)。心與道是主客對(duì)立的關(guān)系，心對(duì)于道的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)滿足“心合于道”；然后辯說(shuō)合于心，言辭合于辯說(shuō)。“象”，楊倞注“想象”，包含思考、描繪之義。第一句是說(shuō)，辯說(shuō)是心對(duì)于道的想象和思考。換言之，心對(duì)于道的想象、思考需以辯說(shuō)闡明之。“經(jīng)理”，義為常理或貫通性的原則。第三句是說(shuō)，道是治理天下國(guó)家的根本原則。第二句是本文討論的重點(diǎn)。“工宰”，楊倞注：“工能成物，宰能主物，心之于道亦然也。”此訓(xùn)“工”為工匠、工人。王先謙《集解》引陳奐曰：“工宰者，工，官也。官宰，猶言主宰。（《廣雅》：‘官，主君也。’）《解蔽篇》曰‘心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令’，是其義。舊注失之。”梁?jiǎn)⑿邸逗?jiǎn)釋》引王懋竑曰：“工乃‘主’字之訛。”李滌生《集釋》：“近賢多以‘工’為‘主’字之誤。言心是大道的主宰。”
今案：“工宰”連言，在先秦秦漢古籍古書(shū)中僅見(jiàn)于《荀子》此篇。首先，王懋竑等人以“工”字為“主”字之誤，這是不對(duì)的。一者，“工”“主”二字的戰(zhàn)國(guó)古文及秦漢文字相差較大；二者，“主宰”連言，不見(jiàn)于先秦秦漢其他文獻(xiàn)。“工”，楊倞注為工匠、工人，這大概是不對(duì)的，陳奐已指出。“工宰”，陳奐以為同義復(fù)詞，“猶言主宰”，學(xué)者多從之。這樣，“心也者，道之工宰”即是說(shuō)，心是道的主宰。不過(guò)，陳奐曲為之辭，先訓(xùn)“工”為“官”，然后又訓(xùn)“官”為“主君”，這是不對(duì)的。其實(shí)，“工宰”是偏義復(fù)詞。“工”，工官、官吏，如《尚書(shū)·堯典》中的“百工”即“百官”。而在此“工宰”一詞中，“工”作為語(yǔ)素只起陪襯音節(jié)的作用，并無(wú)實(shí)義。偏義復(fù)詞是古代漢語(yǔ)中的常見(jiàn)現(xiàn)象，如《墨子·非攻》“今有一人入園圃，竊其桃李”，“園圃”即只取“園”字之義。又如“國(guó)家”一詞，《荀子》一書(shū)多見(jiàn)，但一般只取“國(guó)”字之義。這樣，“道之工宰”也即是“道之宰”。文中的“宰”，指輔宰，為百官之長(zhǎng)。由此引申，“宰”有主宰義。在《正名》中，此“宰”字具體指主宰者，即處于支配地位的人或物。相近的用法，見(jiàn)《呂氏春秋·精通》：“德也者，萬(wàn)民之宰也。”高誘注：“宰，主也。”據(jù)此可知，“心也者，道之工宰”即是說(shuō)，心是道的主宰者。無(wú)疑，荀子認(rèn)為心對(duì)于道具有主宰性，而正是在這種主宰性中，心可以知“道”，并知道如何實(shí)踐道。
關(guān)于心的主宰性和意志性，《解蔽》的論述更為清晰、明確：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無(wú)禁，必自見(jiàn){其物}也雜博，其情（精）之至也不貳……故曰心枝（歧）則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。
在上述引文中，“心容其擇也無(wú)禁必自見(jiàn)其物也雜博”十五字如何斷句及理解，是一個(gè)問(wèn)題，今以楊倞注為根據(jù)。楊倞注：“容，受也。言心能容受萬(wàn)物，若其選擇無(wú)所禁止，則見(jiàn)雜博不精，所以貴夫虛壹而靜也。”據(jù)此注可知，“其物”二字或其中的“其”字是衍文。“心枝”的“枝”字，當(dāng)讀為“歧”。“歧”者，分歧，分散。“歧”則不專，“傾”則不正，“貳”則不一。“以贊稽之”四字上，疑有脫文，下文云“故君子壹于道而以贊稽物”。
在上述引文中，荀子認(rèn)為心是形體和精神（神明）的君主，這無(wú)疑說(shuō)明心具有主宰性。它既能主宰人的形體、精神及萬(wàn)事萬(wàn)物，又能主宰其自身，并自作主宰。相對(duì)說(shuō)來(lái)，自作主張或心的自我主宰性更為重要和根本。對(duì)此，荀子在《解蔽》中篇即作了充分的描述：“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”自作主宰，說(shuō)明除自己外，心不接受任何他者或他人的支配和主宰，而此一點(diǎn)又顯然是從推至其極的角度來(lái)說(shuō)的。而心的這種絕對(duì)自我主宰，無(wú)疑是以相應(yīng)的意志性為前提的。或者說(shuō)，心如果沒(méi)有相應(yīng)的意志性，就沒(méi)有其絕對(duì)的自我主宰性。意志心可以包括主宰心。
概括起來(lái)說(shuō)，意志心（主宰心）和認(rèn)識(shí)心是荀子的本心。從邏輯上來(lái)說(shuō)，意志心或主宰心先于認(rèn)識(shí)心；從心的作用來(lái)看，荀子之心的基本用途是認(rèn)知或認(rèn)識(shí)，認(rèn)知或認(rèn)識(shí)是心的基本屬性。聯(lián)系《荀子》全書(shū)，特別是從《解蔽》《正名》《性惡》等篇來(lái)看，荀子的本心無(wú)疑以認(rèn)識(shí)心為重，心最重要的認(rèn)識(shí)價(jià)值是知“道”或認(rèn)識(shí)“道”。
（二）主宰心的向善與擇善
推至其極，荀子認(rèn)為作為人之主體的心具有絕對(duì)的意志性和主宰性。既然如此，那么從邏輯上來(lái)說(shuō)，心是可以向善和擇善的。不僅如此，在向善的意志心的主宰下，認(rèn)知心也可以知善。合此心之向善、擇善與知善的作用，人是可以為善的。這是荀子心論的基本邏輯和思想框架，而人之所以能成為道德實(shí)踐的主體，即基于此。
荀子常以性、偽對(duì)言，這特別見(jiàn)于《性惡》《禮論》諸篇。在《性惡》中，荀子提出了“人之性惡，其善者偽也”的觀點(diǎn)，這即是說(shuō)，人之性是惡的，而人之偽（人為）是善也。又由于性是與生俱來(lái)的，荀子由此意識(shí)到，它不僅是不可以去掉之惡，而且是必要之惡，由此荀子確立了“偽”的價(jià)值和意義。在《禮論》中，荀子即提出了“性偽合”的著名命題：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”所謂“性偽合”，就是以善之“偽”加之于惡之“性”，兩者相互作用、和合，而達(dá)至于天下、國(guó)家的治平。《性惡》云“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，即是此意。
“性偽合”在觀念上是一個(gè)很高級(jí)的命題。而如何“合”，取決于“偽”；進(jìn)一步，根據(jù)《正名》，這實(shí)際上取決于“心”。由此可知，荀子的人性修養(yǎng)論可作三種情況的推演：第一種是心直接作用于性，第二種是偽加之于性，第三種是心通過(guò)偽作用于性。第二、三種實(shí)際上可以合為一種。雖然荀子十分強(qiáng)調(diào)圣王教化之功，但是他完全意識(shí)到偽加之于性必須通過(guò)心來(lái)進(jìn)行，所以第二種情況只有形式上的意義，它必須落實(shí)為第三種情況，因?yàn)閭渭又谛裕罱K需要通過(guò)施加者之心和接受者之心來(lái)進(jìn)行。《正名》曰：“生之所以然者，謂之性……性之好惡喜怒哀樂(lè)，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”從這段話可以看出，一是從性到偽的概念鏈條呈現(xiàn)出一個(gè)從惡向善的指向性過(guò)程，二是在此指向的過(guò)程中心起著關(guān)鍵作用。心的關(guān)鍵作用體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是向善的指向性，二是偽是建立在心或心慮的基礎(chǔ)上的。所以“性偽合”也就是此心（認(rèn)知心、意志心）之思慮通過(guò)偽施加于性，而與性相和合。《正名》云“情然而心為之擇”，這說(shuō)明心確實(shí)具有擇善并指向善的能力及可能性，而“心慮”即是君子、圣人“化性起偽”（《性惡》）的主體性基礎(chǔ)。既然人性之惡是必需且必要的，惡性有其作為人之生命的基礎(chǔ)性和合理性，那么在現(xiàn)實(shí)中人需要嚴(yán)格提防的即是人自身的“順是”，因此荀子在人性修養(yǎng)論上的基本方法就是節(jié)性節(jié)欲和以偽化性。化者，變化。節(jié)者，節(jié)制、裁節(jié)。“性偽合”與“化性起偽”是目的和手段的關(guān)系。由此可知，荀子既不主張去性，也不主張逆性。在人性修養(yǎng)論上，荀子主張人性節(jié)制論和人性改造論。而且，無(wú)論是以偽化性還是節(jié)性節(jié)欲，都主要落實(shí)在現(xiàn)實(shí)性的、規(guī)范性的、文明性的“偽”上，即落實(shí)在“禮義之統(tǒng)”上，間接地落實(shí)在心慮上。而此心慮對(duì)于惡性仍然只是一種化易改造和裁節(jié)、節(jié)制的傾向。蔡仁厚說(shuō)：“荀子思想中的心性關(guān)系，可以說(shuō)是‘以心治性’。不過(guò)，并不是直接以心治性，乃是通過(guò)禮義而治性。”“治性”的說(shuō)法源自牟宗三。這個(gè)說(shuō)法大體上是對(duì)的，但是“治”字的使用并不很貼切。《荀子》中的“治”字，作為方法，一般對(duì)國(guó)、對(duì)民、對(duì)身而言，而對(duì)身又是對(duì)心、對(duì)氣、對(duì)情、對(duì)欲而言。《荀子》一書(shū)明確出現(xiàn)了“治心”“治氣”“治情”“治欲”的說(shuō)法，但是沒(méi)有出現(xiàn)“治性”一詞。治對(duì)亂而言，亂是多，是不一；而性在荀子看來(lái)是本、始、材、樸，是一，故荀子不言治。
不但如此，《解蔽》還對(duì)思慮之心本身展開(kāi)了反思并進(jìn)行了劃分。“思慮”是心的根本屬性。因?yàn)榇诵奶焐从兴紤]的功能，所以“心生而有知”。“知”是心的一種天賦能力，而知必有其對(duì)象（所知），只不過(guò)此對(duì)象既可以指向外在的人或物，又可以指向人自身，乃至心本身（反思）。在《解蔽》中，荀子根據(jù)所知對(duì)象的特性而將此心（用心）劃分為人心和道心。道心即知道可道之心，而人心則指不知道不可道之心，是雜而不純、充滿情欲利害之心。正因?yàn)槿绱耍攒髯诱J(rèn)為，恐懼此人心就可通達(dá)道心的精微（“人心之危，道心之微”）。由此，荀子在人心修養(yǎng)上即主張“擇一而壹”和“虛壹而靜”。而人心、道心的分別，即意味著此心是可以向善和擇善的；同時(shí)，從邏輯上來(lái)看，此心也可以是向惡和擇惡的。從儒家立場(chǎng)來(lái)看，荀子無(wú)疑主張通過(guò)心靈修養(yǎng)而使所謂人心趨向道心和轉(zhuǎn)化為道心。
（三）“善心”與“惡心”
不僅如此，荀子還有“善心”和“惡心”的觀念。相關(guān)說(shuō)法眾多，今列數(shù)如下。
就“善心”觀念來(lái)看，荀子提出了“圣心”（《勸學(xué)》）、“善心”（《樂(lè)論》）、“仁心”（《正名》《大略》）等說(shuō)法。就“惡心”觀念來(lái)看，荀子提出了“奸心”（《非十二子》《仲尼》）、“利心”（《非十二子》）、“詐心”（《仲尼》《王霸》）、“忍心”（《儒效》）等說(shuō)法。而無(wú)論是“圣心”“善心”“仁心”還是“奸心”“利心”“詐心”“忍心”，這些說(shuō)法無(wú)疑都是從用心或從經(jīng)驗(yàn)心的角度來(lái)說(shuō)的。換言之，荀子雖然具有“善心”和“惡心”的觀念，然而它們都是從用心或經(jīng)驗(yàn)心的角度，而不是從本心的角度來(lái)說(shuō)的。
在用心上，荀子確實(shí)認(rèn)為此心可以向善和擇善；但與此同時(shí)，他也認(rèn)為此心可以向惡和擇惡。當(dāng)然，由此可以反知，此心的向善和擇善不是就本心來(lái)說(shuō)的。換言之，在荀子看來(lái)，此心的向善傾向和擇善能力不是天賦、固有的，不是天然如此和本來(lái)如此的。那么，我們就不能認(rèn)為荀子具有本心意義上的“心善”觀念。本心意義上的心善觀念是孟子的思想貢獻(xiàn)，是其性善論的必然推演。與此相對(duì)，在荀子那里，“心”作為道德主體，是從用心來(lái)說(shuō)的。而用心的或善或惡，又來(lái)源于意志心作用下的或善或惡。
結(jié)語(yǔ)
眾所周知，荀子主張性惡偽善，主張“化性起偽”。以偽化性是荀子思想的一大主張。而如何以偽化性，從底層邏輯來(lái)看，這取決于思慮心或認(rèn)識(shí)心，特別是此心能否知“道”。不僅如此，思慮心或認(rèn)識(shí)心還有其意向和目的問(wèn)題，而在知“道”、可“道”的背后還存在一個(gè)主宰心或意志心的問(wèn)題。荀子肯定心具有本然的意志性或主宰性，但其是向善還是向惡，則在于此心的發(fā)動(dòng)。很顯然，意志心或主宰心是荀子所說(shuō)的本心，而其向善或向惡則屬于此心的作用，屬于用心或經(jīng)驗(yàn)心的范疇。概括起來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)心和主宰心是荀子之心的本相，是所謂本心。這兩種本心缺一不可，它們結(jié)合起來(lái)才是荀子“本心”概念的全部?jī)?nèi)涵。不僅如此，在荀子思想的邏輯中，意志心或主宰心先于認(rèn)識(shí)心，而不是相反。對(duì)于這一點(diǎn)，學(xué)者們的認(rèn)識(shí)是不足的。與主宰心、認(rèn)識(shí)心相對(duì)，荀子的善心或惡心觀念則屬于用心或經(jīng)驗(yàn)心的范疇，是在用心或經(jīng)驗(yàn)心的基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)的。據(jù)此，我們可以說(shuō)，荀子雖然具有道德心的觀念，但其所謂道德心僅是從用心或經(jīng)驗(yàn)心上來(lái)說(shuō)的，而不是從本心上而言的。由此可知，學(xué)者或謂荀子持“性惡心善”的觀念是不對(duì)的，至少是不夠準(zhǔn)確的。
綜上所論，荀子固然在本性論上主張性惡，但是在本心論上他并不主張心善。荀子所謂“善心”觀念與其所言“惡心”觀念相對(duì)，都是從用心或從經(jīng)驗(yàn)心來(lái)說(shuō)的。換言之，對(duì)于荀子而言，道德意識(shí)或道德心理（包括善惡兩個(gè)方面）不是人先天固有的東西，而是后天獲得或生成的。對(duì)于他而言，道德心實(shí)際上是認(rèn)識(shí)心和主宰心的一種作用和結(jié)果，也即認(rèn)識(shí)心和主宰心進(jìn)行道德認(rèn)知、道德學(xué)習(xí)和價(jià)值判斷的結(jié)果。孟子亦有后天意義上的道德心，此心有善有惡；但是孟子的思想不止于此，孟子主張性善及主張本心意義上的心善。因此，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，“心善”兼包體用，它既是性善在此心上的稟受和流行，又是本心之善在此心上的含具和呈現(xiàn)。
作者：丁四新，清華大學(xué)人文學(xué)院教授