孟子無限推崇孔子，曾借有若之口謂“自生民以來，未有盛于孔子也”(《孟子·公孫丑上》),并嘆“楊、墨之道不息，孔子之道不著”,決心承孔子之學，做“圣人之徒”而“距楊墨”(《孟子·滕文公下》),所以他不遺余力地攻擊墨家學說，甚至謾罵墨家主“兼愛”“是無父也”,“是禽獸也”(《孟子·滕文公下》),但是這卻并沒有妨礙他在建構自己的學說時對孔門儒學的修正和對墨學的吸取。
一
孟子對墨學的批判，主要集中在“兼愛”、“節葬”兩方面。
據《淮南子·要略》所記，墨家學派創始人墨翟先“學儒者之業，受孔子之術”,為糾正孔門儒學“禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，[久]服傷生而害事”,“故背周道而用夏政”,另創新說。這些與孔門儒學不相同的論說，引發了孟子的猛烈抨擊。
《孟子·滕文公下》載孟子曰：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。……《詩》云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距被行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。
這里，孟子對墨家的兼愛學說著力進行了攻擊。今存《墨子》中有《兼愛》三篇，集中論述墨家的兼愛主張。墨家主“無等差之愛”,較儒家繼承周人宗法制傳統而提出的以血緣親疏為準則的“差等之愛”,更有號召力，更能取得廣大民眾的擁護，在戰國初年社會大變革的形勢下更容易被世人接受，所以受到自詡繼承正統孔門儒學的孟子的抨擊。墨家主兼愛，是主張像愛自己的親人一樣去愛他人，從而營造一種人人相愛、其樂融融的社會環境。而孟子卻由墨家“兼愛”推導到“無父”,其除了與楊朱“為我”對舉的修辭因素外，更與彼時墨家學說影響太大即“楊朱、墨翟之言盈天下”,“天下之言，不歸楊則歸墨”有關。
楊朱、墨翟之言充盈天下，妨礙了儒家學說的順利傳播，故孟子對此進行激烈抨擊，以光大儒家學說，擴大儒家陣營。《孟子·盡心下》載：“孟子曰：‘逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其莖，又從而招之。'”可見在孟子所處的戰國中期，依舊是儒、墨、楊三家平分社會學術輿論的思想形勢。在這種形勢下，為了保衛儒家學說，擴大儒家學說的影響，孟子當然要針對墨家最能吸引人心的思想主張，即“兼愛”的主張，進行駁難。“愛”是戰國前期一個重要的社會主題。墨家、楊朱、孟子所處的戰國前期，隨著私田大量出現，舊有的社會生產關系出現變革。在社會生產關系變動的同時，以家庭為生產單位同時也是生活單位的社會結構漸趨穩定。家庭成員之間關系、家庭成員與社會成員之間的關系應如何處理，即建立一個什么方式的“愛”的社會，是廣大社會成員關心的問題，也是當時的社會思想家共同討論的問題。所以孟子首先在“兼愛”還是“等差之愛”的問題上力辟墨家。
愛的問題不單是活人間的問題，如何對待死去的親人，也是“愛”的問題的一個側面。墨家主張兼愛眾生，互愛互利；同時，為了不使死人與活人爭奪有限的社會資源與社會財富，對死去的親人不主張厚葬久喪。這種主張，引起繼承孔子“三年之喪”主張的孟子的激烈反對。《孟子·滕文公上》載：
墨者夷之，因徐辟而求見孟子。……孟子曰：“……吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也。然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’,此言何謂也?之則以為愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅納姑啜之。其顙有批，睨而不視。夫批也，非為人眥，中心達于面目，蓋歸反藁棵而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”
墨者夷之與孟子爭論的問題，是儒墨間“愛”之論爭中的一個側面。怎樣愛自己的親人，活著的親人如何愛?對死去親人應怎樣表達懷念之情?這是一個兼有人倫道德和社會禮儀的大問題。
春秋戰國之交，是一個所謂的“禮崩樂壞”的時代，舊有的制度在變革，舊有的觀念在改變，人們逐漸擺脫“天、地、鬼、神”的原始宗教牢籠，張揚人性乃至個性。所以，不但楊朱張揚個性的“為我”學說在流行，墨家打破舊有傳統特別是舊禮儀束縛的“重人輕禮”的人性論說亦大受歡迎，從而引發了孟子的激烈抨擊。“事死”是姬周“國神教”的重要內容，帶有祈福去難、祈求祖先靈魂保佑的原始宗教意義。孔子保留了“事死守服”的禮儀外殼，淡化了其中的原始宗教化的解釋，并適應“人神易位”的社會觀念的變化，對其內涵進行了“子生三年然后免于父母之懷”的人倫化的改造。孔子的主張曾被他的學生宰我所質疑。宰我認為，守喪三年，不為禮樂，必致禮崩樂壞(見《論語·陽貨》)。宰我與孔子“三年之喪”的論辯，明顯具有“個體”與“群體”混一的邏輯漏洞。因為承傳禮樂之人群，不可能同時遭遇“三年之喪”;即使個別人守喪時間再長，禮樂也會通過不在同一時間守喪者的相互傳遞延續下去。而墨家所歸結的“三年之喪”的弊端，即“[久]服傷生而害事”,從守喪者長久悲戚、節食禁樂而毀傷身體，從長久服喪不事事功而貽誤社會生產、妨礙社會活動等多方面總結論說，更加圓通，更具合理性。所以，以“好辯”著稱的孟子也很難從事理上找漏洞，只好從夷之受世俗輿論影響而“厚葬其親”的行動與其墨家“薄葬”主張的矛盾上找辯論點。
總之，孟子基于維護儒學宣揚的活人間“等差之愛”學說而批判墨家的“兼愛”說，基于維護儒學宣揚對死人“三年之喪”的示愛方式而批判墨家的“節葬”說。
二
孟子對墨學的吸取主要表現在認識并解決問題的方法和思想觀點兩個方面。
消弭社會動亂，是先秦諸子各家的主要愿望。但社會動亂的原因是什么,諸子各家各派卻有不同認識，因而設計出不同的解決方式。儒家開山祖孔子認為，社會動亂在于世人特別是執政者道德淪落，因而倡導“教化”救世，重精神修養而輕物質利益。他推重顏淵的安貧樂道精神(《論語·雍也》),他“罕言利”(《論語·子罕》),他自我標榜“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)。可以說，孔學是一種重道德自律而輕物質功利的倫理政治學說。
孟子學說則不然，他的學說是建立在“富國安民”的經濟論說之上的。他那從孔子“仁學”發展而來的“仁政學說”之第一要義是“制恒產”,給百姓以“五畝之宅”、“百畝之田”,以作為“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的資本，以防他們“無恒產，因無恒心”而“放辟邪侈，無不為已”;極力主張“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”是行仁政、王天下的根本之根本(皆見《孟子·梁惠王上》)。
孔子強調以道德教化安天下，而孟子則強調富民安民以取天下，其認識社會問題、解決社會問題之立足點的轉移，系受墨學影響所致。《淮南子·要略》言墨子原“學儒者之業，受孔子之術”,但他覺得孔門儒學之孝悌教化學說“煩擾”而難用于當世，故另立新說，倡兼愛交利，欲以“兼相愛、交相利”說來治理亂世(《墨子·兼愛中》)。墨子認為，天下人只有把相互間的利益放在心上，才會和平共處而不爭奪。墨家進一步認為，兼愛交利，必得回報，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”(《墨子·兼愛中》)。人若抱定愛他人之心去利人，人必愛他而利他，社會便會消弭爭奪而歸于安定。可以說，墨家的政治學說，是一種建立在互用共利基礎上的功利社會學說。所以梁任公曾說：“‘利’之一字，實是墨子學說全體之綱領。”(《子墨子學說》)
孟子正是從墨家這種以“利”為人際關系調節杠桿、為社會穩定之第一要義的論說中得到啟發，才認識到經濟利益是諸侯爭奪的關鍵所在，是統治者與被統治者間尖銳矛盾的關鍵所在，所以才修改了孔子學說中重精神輕物質、重教化輕利益的傾向，轉而把“利民”作為“爭民”、“得民”進而行仁政、王天下的第一要義。孟子告誡統治者欲“王天下”,必先“保民”,欲“保民”必為民“制恒產”,讓他們有生存的經濟保障，讓他們能獲得起碼的物質利益，從而使社會趨于安定，為社會的進一步繁榮奠定必不可少的經濟基礎。
吸收論敵的思想方法來發展和修正本派的學說，這并非孟子的本愿，而是社會現實的變化使其不得不然。周代領主制經濟時期，“普天之下，莫非王土”,人們賴以存活的生產資料是由天子賜予的。所以，與這種封爵賜田制相應的人倫禮制便大行于世。春秋后期，拜爵賜田的領主制經濟形式還存在，加之孔子推崇周公的“禮儀治世”,所以他強調道德自律以推廣禮治，鄙視功利作用而推重精神修養。
當私田大量出現并迫使統治者不得不予承認時，領主制經濟便逐漸轉化為地主制經濟。農民在完成固定的賦稅之后，剩余收獲物便歸己所有；這樣，對土地的投入越多，自己獲得的利益也越大，從而激發了農民生產勞動的積極性，使土地產出的剩余部分越來越多，逐漸培養起農民追逐利益的積極性。同時，農民生產勞動剩余物的增加，也促進了社會商品的流通，因而產生出更多的以追逐利益為根本目的的商人。這樣，追逐利益的社會風氣便趨于興盛，致使后來連為吏為官也被人們看作“傭徒鬻賣之道”(《荀子·議兵》)。最終，一個以利益事功為調節杠桿的社會價值觀念體系便逐漸確立起來。
戰國前期的墨子，初步看到了社會利益的再分配所引發的社會爭奪，所以他對世人的說教，在屬于道德范疇的“兼相愛”之外，又增加了屬于利益范疇的“交相利”學說，即在精神說教之中，加入功利內容。
孟子所處的戰國中期，功利作為社會調節杠桿的價值觀念體系已經確立，所以他不得不拋開自己所崇敬的孔子學說中的“道德自律治世說”,轉而以墨家“功利學說”為基礎加以發展，將“制恒產”作為使百姓“有恒心”而致社會安定的理論基石，來建構自己的“仁政”學說。此并非他個人心愿欲為，而系社會發展形勢使他不得不為。
孟子不僅在思想方法上學習墨家，甚至在觀點主張上也吸收、利用墨家學說。
自有國家以來，統治者便在推崇神權的同時不斷神化自己，以維持統治。孔門儒學是一種以推行禮制為標志的維護統治階層特權的倫理政治學說，要求“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)各安其位，下不犯上；要求“臣事君以忠”,要求“子為父隱”(《論語·子路》),要求“三年無改于父之道”(《論語·學而》),即不可觸動禮制規定的上下尊卑序列：于子來說，父為尊；于臣來說，君為貴。
孟子則不然，他主張“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》);“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》);他宣揚“將有大為之君，必有所不召之臣”(《孟子·公孫丑下》)。這些言論都與孔子所論不同，從而表現出對君權的限制乃至對君主特權的否定。
孔子之后首先主張對君權進行限制的是墨家。墨家提倡節用、節葬、非樂，告誡統治者“不極五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物”(《墨子·節用中》);反對統治者“厚葬久喪”,抨擊“王公大人之為葬埋”“輟民之事，靡民之財”(《墨子·節葬下》);反對統治者“厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲”(《墨子·非樂上》)。其實質在于從經濟生活上對統治者進行限制，以調節社會物質分配關系。
孟子在墨家這些論說的基礎上進一步發展，不但主張統治者應與百姓一同享受園圃、射獵、音樂之樂，更主張統治者在精神人格上應與臣民平等，如對于賢德臣民，“欲有謀焉，則就之”請教(《孟子·公孫丑下》)。孟子還提出，若統治者無才無德，“異姓之卿”可棄之離去，“貴戚之卿”則可與之“易位”(《孟子·萬章下》)。并且，在孟子眼中，“湯放桀，武王伐紂”,是有德之臣民“誅一夫”而并非“弒君”犯上(《孟子·梁惠王下》)。
孟子對墨家限制君權學說的吸取和發展，是社會思潮發展使其不得不然。夏商兩代，天帝崇拜最為盛行。為了維護自己的統治，執政者多利用人們對神靈的崇拜，自我比附神靈。夏桀自比太陽(《尚書·湯誓》),紂自恃“我生不有命在天”(《尚書·西伯勘黎》),他們宣揚自己是天帝在人世間的代言人，具有至高無上的特權。周人為解釋奪權的合理性，提出“天命靡常”的天命轉移論，并為延國祚而提倡“保民”(《尚書·康誥》等),成為人神易位的契機。西周及至春秋，越來越多的進步政治思想家認識到“民”的決定性作用，進行了不同的論說，神權被打翻在地。至春秋末年沈尹戌論“子常必亡郢”時，已純依民心而不論神權了(見《左傳·昭公二十三年》)。
戰國初年，神權失落，民力受重視，附神而自尊的君主權威相應被削弱。進步的思想家們開始以常人眼光審視君主作為。墨家從其以功利為杠桿調節社會矛盾的基本主張出發，提倡在社會物質利益的再分配中對執政者進行某些限制，順應了時代潮流，與當時這種“以人為社會本位”的主導社會思潮有關。
孟子所處的戰國中期，社會流動人口增多，楚國的許行跑到滕國“受一廛而為氓”(《孟子·滕文公上》),齊太子法章逃難到太史家做“灌園”的“庸夫”(《戰國策·齊策六》),“爭民”、“保民”成為急需解決的社會課題之一。與“爭民”相應，當時的統治者爭相養士。孟嘗君有士三千，且與他同飲食(《史記·孟嘗君列傳》);魏公子無忌為“爭士”而給“夷門抱關者”執轡御車(《史記·魏公子列傳》);顏騰見齊宣王，竟出口而叱曰“王前”,并折服宣王(《戰國策·齊策四》)。明白了這種“爭民”、“重士”的社會背景，便不會驚訝孟子“說王公大人則藐之”的倨傲態度，也不會奇怪孟子在“距墨”、“詆墨”的同時卻發展了墨家限制君權的思想主張。
孔子厭談兵，衛靈公問戰陣，孔子答以“未之學”(《論語·衛靈公》),不問戰爭性質，一律加以反對；墨家也以反戰“非攻”著稱，但他們所反對的僅是不義之“攻”,卻贊同有義之“誅”,如贊揚湯誅桀、武王誅紂(《墨子·非攻下》),從而將戰爭性質分為“義”與“不義”。孟子反戰，謂發動戰爭者系“率土地而食人肉，罪不容于死”(《孟子·離婁上》),但他也贊揚舜“誅不仁”(《孟子·離婁上》),贊揚武王和周公誅紂(《孟子·滕文公下》),亦對戰爭性質加以區別，表現出對墨家思想觀點的借鑒。
其他，如孟子告誡統治者“與民同樂”之論與墨家的“非統治者之淫樂”有關，孟子的“舉賢重士”與墨家的“尚賢重功”有某些聯系，等等，都表現了孟學對墨家學說在理論論說方面的承襲和延伸。
三
荀子曾抨擊孟子“略法先王而不知其統”,“聞見博雜，案往舊造說”(《荀子·非十二子》),即譏諷孟子篡仲尼之學而雜入他家學說。“聞見博雜”的內容，當有上述我們分析的孟學體系中對墨家學說的非自覺繼承。孟子這種既把墨家作為首要論敵加以攻訐，又對墨家的思想方法乃至觀點主張加以吸收和發展的做法，確實是先秦學術史上一個甚應予以注意的現象。
大凡推動社會進步的思想家在建構自己的學說時，他既注意對本派先師的理論主張加以繼承和發展，又注意依據時代環境的改變去更改乃至否定先師的學說。他們置身于社會潮流之中，把握社會主流，用自己的理論學說去推動和指導社會前進。
孟子自命為“當世圣師”,自詡“五百年必有王者興”,“如欲平治天下，當今之世舍我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)。所以，他在把握時代脈搏、解決社會問題、設計前景藍圖時，既師承孔門儒學，又依據時代社會的改變而修正孔學；對墨家解決社會問題的思想方法和治理社會的諸多觀點主張加以吸取和利用。這是先秦諸子在建構自己的思想學說時的一般做法。且不論陰陽家對道家宇宙論的借鑒、法家對名家等級說的繼承，即如攻擊孟子篡改孔門儒學的荀子，雖自命儒學之正統，其實也對儒學之外的他家學說的觀點和思想方法加以吸收利用，故被后人攻擊為“大醇而小疵”。
但是，主要出于學派論戰的需要，先秦諸子各家無一例外地諱言吸收他家營養來充實自己學說的事實，并且在論及他派主張時，多像孟子那樣作感情式的抨擊，缺乏理智、全面、公正的分析和評論。加之彼時那些評論思想學派的篇章，如《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》,還有《荀子》之《解蔽》篇、《天論》篇和《呂氏春秋》之《不二》篇，或指摘各派之不足，或評說各派之特異，很少論及學派間的相融性和學說間的共通性，因而給后人的學術研究以錯誤導向。
降及西漢，司馬談作《論六家要旨》,即承此風論陰陽、儒、墨、名、法、道六家學說之特異；司馬遷《史記》之《孟子荀卿列傳》、《老莊申韓列傳》等篇中評論與此相類；至班固刪劉向、劉歆父子之作而成《漢書·藝文志》,更立各家學派之源出以抉析諸子十家之差異。近代西學東漸，解析研究法盛行，更加劇了學術研究中的探奇搜異傾向，致使人們產生了先秦諸子各家學說勢同水火的錯覺。
這種錯覺，妨礙了對先秦諸子之學的整體研究和全面把握，妨礙了對先秦思想發展主線和學術主潮的把握。其實，面對著相同的社會現實，且又像《淮南子·要略》所言主要是為“救時之弊”而產生的先秦諸子學說，在思想實質乃至觀點主張上更多地具有相通性和共融性。理清先秦諸子學說間的影響、繼承和嬗變關系，不但要對諸子活動年代、諸子著述產生年代及寫定年代等方面花大氣力考證，更重要的是要在研究方法上來一個轉變，即強調解析研究后的綜合研究和整體把握。這一點，《淮南子·要略》對“管子之書”、“晏子之諫”、“縱橫修短”之說、“商鞅之法”等的論說已為我們作出了榜樣。只有這樣的研究，才能把握先秦諸子之學的精髓。
作者：鄭杰文，山東大學講席教授