摘 要：“有”“無”“變易”的主題，居于中西哲學(xué)鼎定其基本建制的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，因此，它們的出現(xiàn)、形成及勾連方式，便尤為切近地反映出中西哲學(xué)在基本建制上的分道揚(yáng)鑣與終成定局。中國哲學(xué)由于其基本建制而整個(gè)地立足于“易道”之上，并通過有-無（或乾-坤、陰-陽）來對(duì)“易道”作出闡說和發(fā)揮。西方哲學(xué)的形而上學(xué)建制則意味著“易道”的不可能性——永恒者和變易者屬于兩個(gè)分割-對(duì)立的世界：“本真的有”屬于超感性世界，而“本真的無”屬于感性世界。“易道”只有在非形而上學(xué)的基本建制中才是可能的。對(duì)于易道的解說常有一偏，或偏于無（貴無），或偏于有（崇有），要之任何一偏終不離于易道也。之所以如此，是由于整個(gè)中國哲學(xué)的基本建制——道器不割、體用不二、本末不遺。正是這一基本建制決定性地標(biāo)志出中西哲學(xué)的根本差別，從而也決定性地標(biāo)志出中西哲學(xué)在有、無主題上的截然不同。
關(guān)鍵詞：有；無；變易；形而上學(xué)；易道
在“世界歷史”的基本處境中，中國哲學(xué)的自我理解就不能不進(jìn)入西方哲學(xué)的區(qū)域并與之形成決定性的比照。本文的比照之所以要以“有”“無”“變易”作為論題，是因?yàn)樵摻M論題在中西哲學(xué)的開端性時(shí)刻（所謂“軸心期”）就本質(zhì)重要地出現(xiàn)了，盡管是以非常不同的方式出現(xiàn)的。因此，深入地考察這組論題，無論對(duì)于把握中西哲學(xué)之全然不同的開端性決斷來說，還是對(duì)于理解中西哲學(xué)之道分兩途的歷史性行程來說，都是特別重要的。這種非同尋常的重要性在于：“有”“無”“變易”的主題，恰恰居于中西哲學(xué)鼎定其基本建制的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，因此，它們的出現(xiàn)、形成及勾連方式，就尤為切近地反映出中西哲學(xué)在基本建制上的分道揚(yáng)鑣與終成定局。如果說，我們?cè)凇墩撝形髡軐W(xué)之根本差別》一著中，是根據(jù)哲學(xué)的基本建制來分辨兩者之決定性差別的，那么，本文所作的探討就既是由這一根本差別而來的具體化，又是通過這種具體化來對(duì)此形成進(jìn)一步的檢驗(yàn)與論證，也就是說，使已經(jīng)得到的結(jié)論在由之而來的各種專題探討中經(jīng)歷其不可避免的多方考驗(yàn)。
一、從黑格爾的思辨推理看西方哲學(xué)的“有”“無”“變異”
“有”“無”“變易”這組術(shù)語在西方哲學(xué)的開端處和整個(gè)發(fā)展進(jìn)程中，曾起到非常關(guān)鍵的作用；而這組術(shù)語依范疇性質(zhì)來定向的關(guān)聯(lián)方式，則在黑格爾那里得到最充分的哲學(xué)表達(dá)。這不僅是因?yàn)?ldquo;有”“無”“變易”在《邏輯學(xué)》中出現(xiàn)為第一組關(guān)聯(lián)概念，而且是因?yàn)楹诟駹栕鳛槲鞣叫味蠈W(xué)的完成者，在將這一哲學(xué)-形而上學(xué)之完成了的本質(zhì)和盤托出的同時(shí)，也將居于這一本質(zhì)之中的“有”“無”“變易”的概念及概念關(guān)聯(lián)深刻地道說出來了。這一道說是就西方形而上學(xué)歷史作出全體通觀的思辨總結(jié)——在此范圍內(nèi)，這一關(guān)于“有”“無”“變易”的道說是具有原則高度的。因此，本文的探討從黑格爾的相關(guān)論述開始是合適的，它可以作為一個(gè)基本的理論參照點(diǎn)，為我們的批判性分析提供起始的指引。
在黑格爾的邏輯學(xué)體系中，我們所要探討的那組術(shù)語出現(xiàn)為概念（范疇）式的“三一體”，它們是：有（在、存在，Sein）、無（不在、非存在，Nichts）、變易（生成、形成，Werden）。由于它們是通過思辨推理而得到把握的“三一體”，所以這組概念便可以簡(jiǎn)明地寫成：有-無-變易。黑格爾說，邏輯學(xué)的開端之所以從“有”或“純有”開始，是因?yàn)樽畛醯拈_端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進(jìn)一步規(guī)定的東西，而“有”恰恰沒有任何進(jìn)一步的規(guī)定，或可說是沒有任何規(guī)定性的規(guī)定性。“這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；不是一切規(guī)定性的揚(yáng)棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性。這就是我們所說的‘有’。”（黑格爾，1980年，第190頁）但是這樣一來，“有”這個(gè)概念便立即向它的對(duì)方（對(duì)立概念）過渡：“有”的對(duì)方，直接地說來就是“無”。由于“有”或“純有”乃是純粹的抽象，并且作為這種抽象乃是純粹的否定、純粹的無規(guī)定性，所以它是一個(gè)“不可言說之物”；并且正是在這樣的意義上，有即是無。如果說“有”乃是純粹的無規(guī)定性和完全的空，那么，“無”恰恰正是同樣的東西：“無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規(guī)定，沒有內(nèi)容，在它自身中并沒有區(qū)別。”（黑格爾，1966年，第69頁）因此，就像在“有”中沒有什么可以直觀、可以思維的一樣，在“無”中也不可能有所直觀有所思維——兩者是同樣的空虛。于是，黑格爾得出了他的著名論斷：“純有與純無是同一的東西”（同上，第70頁）；或者，“有即是無”（黑格爾，1980年，第195頁）。
這樣的說法，若從知性的或理智的觀點(diǎn)來看，簡(jiǎn)直就是自相矛盾的。然而，對(duì)于思辨推理來說，有與無的彼此過渡，卻并不停留于兩者間的簡(jiǎn)單同一，而是在彼此的相互讓渡中聯(lián)接并躍遷至更高的概念（第三范疇），從而揚(yáng)棄有與無的外在對(duì)立而使之成為對(duì)立面的統(tǒng)一。這個(gè)更高的概念乃是“變易”：“因此‘有’與‘無’的真理就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易（Das Werden）。”（黑格爾，1980年，第195頁）在變易中，有與無都直接消失于它的對(duì)方，也就是說，被揚(yáng)棄為“變易”本身的兩個(gè)環(huán)節(jié)了。在這里，真理既不是有，也不是無，而是“無中之有”或“有中之無”，是一方直接消失于另一方之中的運(yùn)動(dòng)，即變易。（參見同上）黑格爾舉例說，人人都有變易的表象；但若對(duì)這個(gè)表象加以分析，它就不僅包含“有”的規(guī)定，而且同時(shí)也包含“無”的規(guī)定——這兩種相反的規(guī)定在變易這一表象中是不可分離的。（同上，第197頁）因此，變易不是別的，變易是：有-無。
這是一個(gè)深刻的思想。如果說，西方哲學(xué)有其決定性的開端，并由此開端而經(jīng)歷其遼遠(yuǎn)壯闊的發(fā)展，那么，在黑格爾看來，這個(gè)有與無的統(tǒng)一，作為“最初的真理”，乃是“一次便永遠(yuǎn)奠定了的”，并因而構(gòu)成一切后來東西的環(huán)節(jié)，就像“有-無-變易”在《邏輯學(xué)》中構(gòu)成一切后來范疇之推演的基點(diǎn)一樣。在這一開端性的“三一體”中，變易乃是“第一個(gè)真正的思想范疇”，因?yàn)樗?ldquo;第一個(gè)具體的思想范疇”（同上，第198-199頁）；對(duì)于“變易”這個(gè)具體的思想范疇來說，有與無只是“空虛的抽象”，并且停滯在它們彼此間的外在對(duì)立中。
對(duì)于本文的主題來說，這是一個(gè)特別重要的啟示，盡管它還只能充當(dāng)一個(gè)引導(dǎo)研究有以開展的起步之處。在這個(gè)起步之處，我們看到，有、無、變易以一種特定的方式——范疇之思辨推理的方式——勾連起來：有即無，有-無即變易。然而，即使撇開思辨推理這種特定的方式（就像黑格爾在談到變易表象時(shí)所說的那樣），這里給出的有意義的提示是：真正說來，我們不能離開有來談?wù)摕o，也不能離開無來談?wù)撚?；我們尤其不能離開變易來談?wù)撚泻蜔o。這種初步提示之所以對(duì)于我們的研究主題來說可以適用，是因?yàn)樗鳛橐环N思想史意義上的提示，事實(shí)上出自形而上學(xué)在西方成為定局之前：對(duì)于黑格爾所引證的愛利亞學(xué)派以及赫拉克利特來說，這里的有、無、變易恰恰不是依循概念、范疇以及思辨推理來得到思考的。但是，由于黑格爾站在絕對(duì)觀念論的立場(chǎng)上，所以他能夠斷言邏輯的理念與歷史事物的一致，并聲稱哲學(xué)史就是哲學(xué)本身。于是，就像愛利亞學(xué)派代表著“有”與“無”的背馳和對(duì)立一樣，赫拉克利特的學(xué)說就相當(dāng)于“變易”這個(gè)階段的邏輯理念。
在這一主題上，首先值得關(guān)注的是愛利亞學(xué)派。愛利亞學(xué)派是以巴門尼德為中心的。巴門尼德在“有”與“無”的闡發(fā)上具有非同尋常的重要性，據(jù)說他是兩者對(duì)立之最堅(jiān)決也最明確的論說者。（1）在巴門尼德的寓言詩中，女神發(fā)揮了兩種知識(shí)的學(xué)說，一種是真理的知識(shí)，另一種是意見的知識(shí)；而在相關(guān)的一個(gè)殘篇里，這兩種知識(shí)乃同“有”與“無”本質(zhì)地勾連起來了。“女神說：聽著罷，什么是知識(shí)的兩條道路。一條路是，只有‘有’存在：‘非有’不存在，——這是確證的路徑，真理是在這條路上。另一條路是，‘有’不存在，‘有’必然是‘非有’，——關(guān)于這，我對(duì)你說，這是完全非理性的道路；因?yàn)?lsquo;非有’你既不能認(rèn)識(shí)，也不能達(dá)到，也不能說出。”（黑格爾，1959年，第265頁）這意味著，把“無”當(dāng)作真的東西，那是錯(cuò)誤的道路，而把“有”與“非有”混淆起來，則是盲目的混亂。（2）有與無的對(duì)立指示著真知與意見的界限、思想與感官的分立。只有思想才通向作為真理的“有”（存在），而夾雜著感覺和欲望的意見（有與無的混淆）只會(huì)使人迷失方向。（3）在如此這般地設(shè)定起來的“有”與“無”的對(duì)立中，有不僅與無相對(duì)立，而且不可避免地拒斥變易或運(yùn)動(dòng)——它們總是關(guān)涉到無并且與無相糾纏。真理只是有，而有是不變的、自倚的、長(zhǎng)住的，所以“產(chǎn)生”是沒有的，“死滅”也是不可信的。“與這點(diǎn)相聯(lián)結(jié)，就引起了這樣的辯證法，即：變化的東西沒有真理；因?yàn)楫?dāng)人們把這些規(guī)定當(dāng)做有效準(zhǔn)時(shí)，他們就會(huì)遇著矛盾。”（同上，第267頁）這種辯證法的完成者是巴門尼德的弟子芝諾，他力圖思辨地表明：變化完全不存在，因?yàn)橹灰覀冊(cè)O(shè)定了“有”，則變化就是自相矛盾的和不可理解的。在這樣的意義上，“塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾皆以下面這一原則為根據(jù)，無就是無，無完全沒有存在，或相同者（如麥里梭）是本質(zhì)；這就是說，他們肯定對(duì)立的賓詞中的一個(gè)作為本質(zhì)”。（同上，第278頁）
如果說，在愛利亞派那里，特別是在巴門尼德那里，我們得到了有與無這兩個(gè)范疇，那么，在黑格爾看來，這樣的有與無只是外在地對(duì)立著，還沒有把握到兩者在對(duì)立中的統(tǒng)一。當(dāng)思辨推理從“有”與“無”的對(duì)立進(jìn)展到它們的統(tǒng)一即“變易”時(shí)，這個(gè)范疇在哲學(xué)史上便通過赫拉克利特體現(xiàn)出來。所以黑格爾認(rèn)為，赫拉克利特是針對(duì)著愛利亞學(xué)派進(jìn)一步說：“有與無是同樣的”——本質(zhì)是“變易”。在這樣的意義上，有與無都只是沒有真理的抽象物，第一個(gè)真理只是變易——這是赫拉克利特給出的一個(gè)偉大洞見。“當(dāng)赫拉克利特說：‘一切皆在流動(dòng)’時(shí)，他已經(jīng)道出了變易是萬有的基本規(guī)定。”（黑格爾，1980年，第199頁）所以黑格爾說，赫拉克利特的原理是基本的，“變易”因此出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》的開端中——緊接在討論“有”與“無”之后；甚至可以說，“沒有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中”（同上，第295頁）。
如果說，黑格爾作為西方形而上學(xué)的完成者，并因而在他的《邏輯學(xué)》中總結(jié)了有、無、變易的范疇及其作為“三一體”的思辨勾連，那么，由此得到的關(guān)鍵提示則包括以下兩項(xiàng)。第一，黑格爾本人的哲學(xué)立腳點(diǎn)乃是“存在”——作為理念的存在，這一點(diǎn)保證了他的哲學(xué)全體沉入到形而上學(xué)的本質(zhì)之中并達(dá)到它的頂峰。但是，在這一頂峰之上的“存在”（作為“絕對(duì)理念”或“絕對(duì)精神”），在無限地肯定自身的同時(shí)，乃是純粹的否定性（非存在，無），并因而是作為“變易”本身（運(yùn)動(dòng)本身）之“內(nèi)在不安息”的過程。因此，存在即變化：“黑格爾真正的哲學(xué)，《邏輯學(xué)》——從哪里開始呢？從‘變化’開始——這才是‘根據(jù)’。……變化‘存在著’，通過‘變’而在。”（海德格爾，2018年，第10頁）第二，雖然黑格爾完全站在哲學(xué)-形而上學(xué)之穩(wěn)固且完成了的立場(chǎng)上，但他在該主題上所形成的哲學(xué)史觀照卻還在形而上學(xué)成為定局之前。因此，一方面，由于黑格爾對(duì)于形而上學(xué)還是完全非批判的，所以他不僅曲解并夸大了巴門尼德與赫拉克利特的對(duì)立，而且粗率地以為，在東方的體系中，“無”（或“空”）是作為“絕對(duì)的本原”出現(xiàn)的——如果說這一點(diǎn)對(duì)于印度佛教來說還大體不差，那么斷言中國哲學(xué)“以無為開端”（黑格爾，1966年，第90頁）就謬以千里了（后詳）。但是另一方面，黑格爾又常能以思辨的方式揭示事物自身及其本質(zhì)性的那一度，而對(duì)于我們的主題來說最關(guān)緊要的提示則在于：“變易”乃是“有”與“無”的真理，也就是說，“變易”既是“有”又是“無”，即“有-無”。
二、中國哲學(xué)：立于“易道”之上的“有”與“無”
前面的探討為我們進(jìn)入中國哲學(xué)關(guān)于“有”“無”“變易”的主題做了某種準(zhǔn)備，盡管還只是最為一般也最為初步的準(zhǔn)備。這意味著，我們須得決定性地分辨：中國哲學(xué)在其開端性的決斷中以及在其整體的性質(zhì)上：（1）是立足于有，還是立足于無；或者，（2）更為關(guān)鍵地說來，是立足于變易并且僅只在變易的基點(diǎn)上來談?wù)撚信c無。就前一種情形來說，無論中國哲學(xué)是立足于有，還是立足于無（或部分立足于有，部分立足于無），有與無總已先行地處在它們的分離隔絕和外在對(duì)立中了；就后一種情形來說，只要中國哲學(xué)的真正立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是“變易”，那么無論它如何來談?wù)撚信c無，也無論它如何來強(qiáng)調(diào)有或強(qiáng)調(diào)無，有與無總已先行地處在它們的內(nèi)在統(tǒng)一之中了，也就是說，先行地處在“有-無”之中了。不消說，由“變易”而來的哲學(xué)觀照在這里是特別重要的，因?yàn)樗聦?shí)上構(gòu)成我們必須作出決定性分辨的樞機(jī)。
在所謂軸心期的“突破”之際，如果說希臘哲學(xué)的真正開端是以柏拉圖和亞里士多德為決定性標(biāo)志的，那么中國的開端性哲學(xué)家則非老子和孔子莫屬。在老、孔的時(shí)代以及他們的思想和學(xué)說中，“變易”的主題以及“有”與“無”的主題，是本質(zhì)重要地出現(xiàn)在哲學(xué)的視域中了。在歷史地流傳下來的文獻(xiàn)中，似乎老子（以及莊子）對(duì)于有、無是多有談?wù)摰?，而孔子（及孔門弟子）則幾乎不論有、無，但無疑是力主變易的。對(duì)于力主變易的根本立場(chǎng)來說，如果要附加有與無的議題，那么，這“變易”便無非意味著“有-無”，就像“變易”這一立場(chǎng)同樣可以通過“乾-坤”“陰-陽”來加以道說和發(fā)揮一樣。人們會(huì)問：通過“乾-坤”“陰-陽”來解說和發(fā)揮的，難道不是“道”嗎？是的，正是如此：這里說的正就是“道”——易道，變易之道。
首先成為問題的，是《老子》書中的有、無，以及有名、無名，有欲、無欲等。問題似乎始于斷句，然而卻深關(guān)義理。《老子》第一章云：（1）道可道，非常道；名可名，非常名。（2）無名天地之始，有名萬物之母。（3）故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。（4）此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（參見《老子》第一章）我們的探討以通行本為先，各句以數(shù)字標(biāo)記，以便于分析。句（1）似乎并無太大的問題和爭(zhēng)議。句（2）的爭(zhēng)議關(guān)鍵是以“無”“有”斷句，還是以“無名”“有名”斷句。王弼（以及嚴(yán)遵）等以無名、有名為斷，后人多遵循之。至宋代則有王安石等以無、有為斷，故此句讀作：“無，名天地之始，有，名萬物之母。”句（3）的爭(zhēng)議焦點(diǎn)是：以“常無”“常有”斷句，還是以“常無欲”“常有欲”斷句。王弼以“常無欲”“常有欲”為斷，后人亦往往遵循之。又有王安石、司馬光、蘇轍等以“常無”“常有”為斷，故此句讀作：“故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”句（2）句（3）的不同斷句，意義大相徑庭，后來的學(xué)者或持一種以為據(jù)守，或令兩種姑息并存。
然而，此間問題的關(guān)鍵乃在句（4），即“同謂之玄”的“兩者”何所指？俞樾（曲園）《諸子平議》說：“司馬溫公、王荊公并于‘無’字‘有’字絕句，亦當(dāng)從之。下云：‘此兩者同出而異名，同謂之玄。’正承‘有’‘無’二義而言，若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’乎？”（俞樾，第143頁）雖然王樵以為“無欲”“有欲”恐有礙宗旨，而“有名”“無名”似無關(guān)文義。但是，若仿照上述俞樾的句式，或問：“既‘有名’矣，豈得謂之玄？”又或問：“既‘無名’矣，豈得謂之‘異名’？”照此看來，王安石的說法似頗合理：“兩者，有無之道，而同出于道也。……世之學(xué)者常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道，故云‘同謂之玄’。”（王安石，第156頁）不過，這里可先不做定論，且讓我們繼續(xù)探究下去。
若從較古的文獻(xiàn)著眼，看來《莊子·天下》就以“常無”“常有”為斷了：“古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一。”（《莊子·天下》）所謂“常無有”，便是“常無”“常有”。易順鼎《讀老札記》、高亨《老子正詁》等持此說，章太炎先生亦持此說：“常無有者，常無、常有之簡(jiǎn)語也。……圣人內(nèi)契天則，故常無以觀其妙。外施于事，故常有以觀其徼。建之以常無有，此之謂也。”（章太炎，第201頁）誠然，也有一些學(xué)者持不同意見，以為“常無有”之“無有”，唯指“虛無”而已。[“馬敘倫《校詁》則據(jù)易順鼎引《莊子·天下篇》‘建之以常無有’，而謂莊子已以‘無’、‘有’為句，故從之。按：此系誤解。此處之‘無有’實(shí)指虛無，而非以‘無’、‘有’對(duì)言。”（楊丙安，第6頁）]此種說法雖頗牽強(qiáng)，卻仍屬可能。然而，這里有待真正把握的恰恰在于“變易”，在于變易之道的趣舍予奪。若老子的哲學(xué)立場(chǎng)不屬“易道”或外于“易道”，則建之以“常無有”便可以是“常虛無”；若其立場(chǎng)正就是“易道”，則建之以“常無有”就理應(yīng)被更恰當(dāng)?shù)匕盐諡?ldquo;常無-有”。因?yàn)?ldquo;無-有”者，變易也；“常無-有”者，易道也。反之，處于分割對(duì)立中的無與有，無論執(zhí)無還是執(zhí)有，總意味著“變易”的停頓終止，“易道”的分崩離析。
老子之道，變異之道也——這應(yīng)該是沒有疑問的?！独献印氛摰涝疲?ldquo;有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（《老子》第二十五章）又云：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”（《老子》第四十章）如果說，老子之道乃是變易之道（易道），那么，以“常無-有”來解說老子之道就是恰當(dāng)?shù)模踔潦遣豢杀苊獾模恢灰?ldquo;易道”是真正的立腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，偏于無或偏于有就只是無傷大雅的一偏而已，兩者不過是各有一偏地運(yùn)行于易道的“常川決定”之中。后來的學(xué)者如章太炎、康有為、劉師培、馬一浮等，多以為老學(xué)出于《易》；雖然歷史學(xué)地說來未必可以斷定，但歷史性地說來老氏之學(xué)無疑是以易道為根基的。
然而，更成問題但未曾被真正澄清的乃是老子的名句：“天下之物生于有，有生于無。”（同上）王弼本、河上公本、傅奕本、景龍本、范應(yīng)元本等皆載如此，所以“有生于無”便似乎成為定讞，而問題只在于如何解釋這“有生于無”了。但諸本同樣還有的一個(gè)名句是：“有無相生。”既曰“有無相生”，如何又說“有生于無”？這一明顯的兩歧不是可以輕易撤銷的，只不過近代以來的解釋者不是對(duì)此熟視無睹或有意規(guī)避，就是繞了許多彎子來使兩者相安無事，以便確保“有生于無”這一尤屬高妙的說法能在現(xiàn)代語境中得到辯護(hù)。胡適對(duì)此的解釋是：“道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。”（胡適，第41頁）馮友蘭的說法是：有生于無，故無在先；但此“先”不是時(shí)間上的先，而是邏輯上的先。“‘道’是‘無名’，是‘無’，是萬物之所從生者。所以在是‘有’之前必須是‘無’，由‘無’生‘有’。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。”（馮友蘭，第84頁）
姑且不論所謂“時(shí)間上”和“邏輯上”的分辨、本體論和宇宙論的劃界是否適用于老子哲學(xué)（乃至于整個(gè)中國哲學(xué)），這里總已先行撇開“有無相生”而以“有生于無”為定論了。但是，1973年出土的馬王堆帛書，尤其是1993年出土的郭店楚簡(jiǎn)，皆載“有無相生”云云，卻無從確證“天下之物生于有，有生于無”句，相反倒使之更成問題了。此句帛書甲本、乙本皆有脫漏，而楚簡(jiǎn)本則為：“天下之物生于有，生于亡［無］。”（參見許抗生，第12頁；楊丙安，第184-185頁）看來這一發(fā)現(xiàn)并未驚動(dòng)大多數(shù)的研究者，他們只是立即斷言楚簡(jiǎn)本奪一“有”字（參見武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門市博物館編著，第4頁、第12頁注116；劉釗，第26頁；李零，第5頁），但疑竇畢竟再度出現(xiàn)了。陳鼓應(yīng)說：如果仔細(xì)考察或可發(fā)現(xiàn)，帛本、今本重出的“有”字可能是后來故意增出的，而原本“有”字不重。“如果是‘天下之物生于有，有生于無’，便是有意將‘有’降格，被‘無’所領(lǐng)屬；而實(shí)際上老子明言‘有無相生’（二章），二者是并列的。”（陳鼓應(yīng)注譯，第227頁）故“有生于無”的命題，疑為后出。（參見陳鼓應(yīng)注譯，第226頁）誠然，這也還只是推測(cè)而已，由之而來的一個(gè)似乎更公允的結(jié)論是：“表面上看，或者是帛本、今本抄衍了一個(gè)‘有’字，或者是簡(jiǎn)本于‘有’字下抄奪了一個(gè)重文號(hào)。”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)注譯，第227頁）
這一結(jié)論確實(shí)只是“從表面上看”，但是，文獻(xiàn)學(xué)上的證據(jù)也就到此為止了。我們可以期待日后會(huì)有新的證據(jù)出現(xiàn)，卻不能指望數(shù)十年或數(shù)百年會(huì)有充分的出土證據(jù)，甚至可以說這樣的證據(jù)永遠(yuǎn)都不會(huì)是充分的。那么，如何可能超出“從表面上看”而達(dá)于事情的真正核心呢？為此就須充分辨明老子之道的基本性質(zhì)，而這種辨明又必從“變易”入手并以之為決定性的衡準(zhǔn)（遺憾的是，我們的學(xué)者很少這樣做），而不是停滯在有與無的外在對(duì)立中，并慌不擇路地匆匆斷言老子之說乃是以無為道。如果《老子》果真以無為道，那么，在我們已經(jīng)解說過的語境中，“有生于無”就將不可避免地導(dǎo)致兩方面的重大理論后果：（1）“易道”的終止或瓦解，確切些說，它從根本上來說的不可能性；（2）從純無之中引申出或創(chuàng)造出萬有，而這樣的引申或創(chuàng)造無論如何需要一個(gè)上帝，一個(gè)思辨的或神學(xué)的創(chuàng)世主。
如前所述，老子之道乃是變易之道。這里更可再引兩條云：“譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（《老子》第三十章）“大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養(yǎng)萬物而不為主。”（《老子》第三十四章）若大道為易道，則必是有-無之道，就像變易者既有又無一樣。若斷言以無為道，則此道無能“變”矣，因?yàn)?ldquo;變”者非他，有-無而已。故老子所謂“玄之又玄，眾妙之門”者，道也，有-無也，易道也。如此，則“有無相生”，其義明矣；楚簡(jiǎn)本所謂“天下之物生于有，生于亡”，其義亦明矣——天下之物生于“有-無”，生于易道也。另外，“有生于無”在脫開易道的語境中，不能不意味著從純無（烏有的無）創(chuàng)生出萬有，亦即從無中創(chuàng)造整個(gè)世界；而這就不能不意味著一個(gè)作為絕對(duì)主宰的、創(chuàng)世的“上帝”——無論是思辨哲學(xué)的上帝，還是教義神學(xué)的上帝。如果說，我們?cè)谖鞣健妒ソ?jīng)》和思辨哲學(xué)中，能夠明確地見到這種從無到有的創(chuàng)世或推演（馬克思是很恰當(dāng)?shù)匕押诟駹枏摹哆壿媽W(xué)》向《自然哲學(xué)》的過渡稱為“思辨創(chuàng)世”的），那么，如此這般的“上帝”及其創(chuàng)世對(duì)于《老子》來說顯然是格格不入的——或者毋寧更準(zhǔn)確地說，恰好就是它的反面。《老子》稱以道蒞天下，其鬼不神，則何來神帝、上帝，更何來由之創(chuàng)世？既曰大道“衣養(yǎng)萬物而不為主”，則何來至高無上的主宰者？更何來從一無所有中創(chuàng)造出整個(gè)世界？我們?cè)谶@里并非要否定“有生于無”一語在歷史學(xué)上的可能性，因?yàn)橹灰⒆阌谝椎啦⒁灾疄檎嬲某霭l(fā)點(diǎn)，那么，在“有”與“無”上的或有一偏以及由之而來的偏仄辭令，就是可以理解的，只要這樣的偏仄實(shí)際上無傷乎“易道”之宏旨。
事實(shí)上，以“易道”為根本的立腳點(diǎn)，不只是老子哲學(xué)的特征，而且是——恰恰是——整個(gè)中國哲學(xué)的本質(zhì)特征。這一特征之所以是本質(zhì)的，是因?yàn)閺母旧蟻碚f，亦即就其基本建制來說，中國哲學(xué)在形而上學(xué)之外，并且依其本質(zhì)一向就在形而上學(xué)之外。（參見吳曉明，第1-9頁）我們將在下面詳論此一要點(diǎn)，而這里須立即表明的是：孔子和老子，作為開端性的哲學(xué)家，都是以“易道”為本質(zhì)-根據(jù)來展開其全部哲學(xué)的，以至于“易道”理應(yīng)被把握為中國哲學(xué)的開端性決斷，因而是貫徹在中國哲學(xué)的整個(gè)歷史性行程之中并且是作為“常川決定”來起作用的。“易道”之最經(jīng)典的表述是：其“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭下》）。
《論語》中有一句人們耳熟能詳?shù)恼Z錄：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《論語·子罕》）這說的是什么呢？說的是“變易”。然而，“變易”難道不是僅屬于單純的表象（Schein）或現(xiàn)象（Phaenomen）嗎？是的，但它只有在形而上學(xué)的基本建制成為定局的地方，也就是說,只有在作為理念的存在與表象被分割開來并且對(duì)立起來的地方，在本體與現(xiàn)象被分割開來并且對(duì)立起來的地方,才僅只屬于表象或現(xiàn)象。如果說，在孔子那里根本就沒有如此這般的分割-對(duì)立，那么，所謂“逝者如斯”說的就不是僅僅作為表象或現(xiàn)象的變易，而毋寧說是變易之道。所以小程子解“逝者如斯”一語曰：“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。”（轉(zhuǎn)引自朱熹，1983年，第113-114頁）朱熹同樣說之云：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無毫發(fā)之間斷也。”（朱熹，1983年，第113頁）沒有比這說得更加清楚明白了：變易者，道體也，道體之本然也；孔子之道，易道也，變易之道也。
所謂易道，若就其性質(zhì)言，變易之道也；若就其淵源言，亦可說為《易》道也。如果說，老子哲學(xué)出于（或合于）《易》，那么，據(jù)說孔子更為《易》作大傳十篇，以詳明其義理。后世歸宗孔學(xué)之徒，罕言有無（參見《周易·系辭上》）；而擅長(zhǎng)老莊一脈者，則善說有無。其實(shí)據(jù)于易道，老、孔所同；更加廣泛地說來，由于老、孔從根本上代表著軸心期突破的開端性決斷，所以據(jù)守易道可說是整個(gè)中國哲學(xué)從同的本質(zhì)-根據(jù)。至于論易道而說之于有無，或說之于乾坤，或又更多地說之于陰陽，則屬于中國哲學(xué)的內(nèi)部差別。既有差別，諸說便時(shí)有論戰(zhàn)攻守；既屬內(nèi)部差別，則此說或又泛入彼說，唯不離變易之樞軸，不改易道之宗旨也。張載曰：“大易不言有無，言有無，諸子之陋也。”（張載，第48頁）而朱熹說《易》，則不避老氏，兼說有無：“萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀。絪缊交感，變化不窮。”（朱熹，2009年，第1頁）《啟蒙·警學(xué)篇》云：“理定既實(shí)，事來尚虛。用應(yīng)始有，體該本無。”（同上，第276頁）
先秦說有、無之精能者，莫若《莊子》?！洱R物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《莊子·齊物論》）這里說的是什么？說的是：祛除“始”與“未始”之對(duì)待（耦），特別是祛除“有”與“無”之對(duì)待（耦）；而此等對(duì)待之祛除，則入于道而一統(tǒng)于道也。故船山解《莊》曰：道者，“無耦無名，滑疑而寓庸者曰是。無往而非是，無有為彼者也。統(tǒng)天下之有無而曰是，則彼是莫得其耦矣”（王夫之，第22頁）。更加重要的是，此道乃易道也；亦即是說，那消除有、無之對(duì)待而令其歸于一統(tǒng)者，變易之道也。若非易道，則有、無之對(duì)待不得消除；若執(zhí)有、無之對(duì)待，則易道澌滅?！肚f子》雖多說有、無，卻一以變易（移、易、化）為歸宿。故船山評(píng)《則陽》云：萬物“隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以化成”（同上，第230頁）。
由此可見，在中國哲學(xué)的開端性決斷以及由之而來的基本定向中，若不以變易攝有、無，不以易道為基準(zhǔn)，則有與無的任何一端（及其偏至）就無法得到恰當(dāng)?shù)睦斫夂驼嬲陌盐?，?/font>“有生于無”的突兀說法就會(huì)是非?？梢傻摹o論如何，日本東京文獻(xiàn)學(xué)派的津田左右吉曾明確指出：“萬物自無而生”和“萬物自道而生”這兩種想法是全然矛盾的。（參見津田左右吉，第30-31頁）而力主變易進(jìn)化之說的康有為，開口便說“有無相生”，非唱老學(xué)，唱《易》道也：“開天明道，則萬緒千條皆為有；還天明德，則無聲無臭皆盡無，精矣，深矣！”（謝遐齡編選，第236頁）
三、形而上學(xué)的基本建制：本真的“有”與本真的“無”
當(dāng)黑格爾談到赫拉克利特所謂“一切皆流”“一切皆變”的觀點(diǎn)時(shí)說：“一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進(jìn)入新生的門戶：這種通俗的，特別是東方的諺語，在根本上表現(xiàn)了同樣的有與無的合一。”（黑格爾，1966年，第71頁）就此而言，黑格爾是正確的和深刻的，而我們近代以來的學(xué)者在涉及中國哲學(xué)的有、無觀念時(shí)，特別是在探究老、莊哲學(xué)以及魏晉玄學(xué)的有、無主題時(shí)，卻很少使之真正進(jìn)入到“變易”這一決定性的視域之中，而一任有與無滯留在抽象的外部對(duì)立中；并且因?yàn)檫@種對(duì)立的無法解除，所以只能就文本給出種種武斷的——辯護(hù)性的或姑息性的——解釋。
然而，思辨推理給出的提示雖說非常重要，但也就是這些了。我們不能指望黑格爾繼續(xù)推動(dòng)中國哲學(xué)的自我理解進(jìn)入到一個(gè)更加本質(zhì)性的領(lǐng)域——這個(gè)更加本質(zhì)性的領(lǐng)域乃是在形而上學(xué)之外的領(lǐng)域。黑格爾的思辨確實(shí)給予我們重要的啟示，然而，更須充分意識(shí)到的是：這樣的思辨是以完全不同的性質(zhì)并且是在完全不同的領(lǐng)域中給出并起作用的。能夠用來分辨此種完全不同的性質(zhì)和領(lǐng)域之最為簡(jiǎn)明的問題意識(shí)是：我們正在談?wù)摰氖虑槭窃谛味蠈W(xué)之內(nèi)，還是在形而上學(xué)之外？正如海德格爾在晚期討論班所說的那樣，“在‘純存在與純無因而是一回事’這個(gè)黑格爾的命題中，有與［海德格爾的］演講《形而上學(xué)是什么？》同樣的詞：存在與無。這便提出了這樣的問題：在形而上學(xué)之內(nèi)和之外運(yùn)用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”（費(fèi)迪耶等輯錄）
這是一個(gè)更為根本的問題，因?yàn)樗鼱砍兜街袊軐W(xué)的“開端之本性”，牽涉到由之而來的中西哲學(xué)之根本差別。黑格爾的《邏輯學(xué)》是從“有”“無”范疇推論到“變易”范疇，從而給出有-無-變易的邏輯思辨。然而，對(duì)于中國哲學(xué)來說，無論是變易還是有、無，都根本不是什么范疇，也完全不從屬于通過邏輯而來的思辨。因?yàn)闊o論是范疇、邏輯還是由之而來的思辨，都是西方形而上學(xué)的歷史性后果，都只能在以柏拉圖為代表的開端性決斷中成為定局。所以巴門尼德和赫拉克利特也還在形而上學(xué)之外，并因而被海德格爾稱為與哲學(xué)家完全不同的“更偉大的思者”。對(duì)于中國哲學(xué)來說，“變易”根本不是“有”“無”范疇的合題，而毋寧說是原初的、立足于自身之上的“現(xiàn)象”（物自身的“顯像”“出神”），并因此要被把握為“易道”。至于易道，以有無說之可也，以乾坤說之可也，以陰陽說之可也，以聚散顯微說之亦可也。然而無論何種說法，易道終究是變易之道。
現(xiàn)在要問：易道如何才成為可能？答：它只有在形而上學(xué)之外才是可能的，因?yàn)樾味蠈W(xué)直接就意味著變異之道在根本上的不可能性。西方哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是柏拉圖主義，即形而上學(xué)，而形而上學(xué)的基本建制在于：（1）將超感性世界和感性世界分割開來并且對(duì)立起來，亦即將形而上的世界和形而下的世界分割開來并且對(duì)立起來。（2）認(rèn)“真理”或“實(shí)在”僅僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。（3）如果說感性世界中的個(gè)別事物在某種程度上可說是真的或?qū)嵲诘?，那么這只不過是由于感性的事物“分有”了超感性世界的理念。在如此這般的分割-對(duì)立中，在由之而來的真與不真、實(shí)在與非實(shí)在的分別歸屬中，那起決定性分判作用的衡準(zhǔn)恰恰在于：超感性世界中的理念（存在）乃是常住者、不變者、永恒者；而感性世界中的事物（存在者）則是變易者、幻滅者、隨即消逝者。因此，在形而上學(xué)的基本建制中，如果說“道”作為形而上者屬于永恒不變的超感性世界，而“天下之物”作為形而下者屬于變動(dòng)不居因而轉(zhuǎn)瞬即逝的感性世界，那么，形而上學(xué)正就是“易道”的反面，是它從根本上來說的不可能性。道屬于超感性世界，變易屬于感性世界——在這兩個(gè)世界的分割-對(duì)立中談?wù)?ldquo;易道”，乃是“定義中的矛盾”，就如同說“圓形的方”或“木制的鐵”一樣。
那么，“易道”在怎樣的哲學(xué)基地上才成為可能呢？在形而上學(xué)之外才成為可能，而中國哲學(xué)自其開端性的決斷以來一向就穩(wěn)固地立足于非形而上學(xué)的基本建制之上。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《周易·系辭上》）這意味著，中國哲學(xué)完全能夠以自身的方式分辨形而上者與形而下者（超感性事物與感性事物），并且能夠以自身的方式通達(dá)形而上者與形而下者。這里所謂“自身的方式”正就意味著中國哲學(xué)立足其上的基本建制，而這一建制恰恰在于“道器不割”，在于“體用不二”，在于“本末不遺”，在于“大道不離人生日用”。正是由于這一基本建制及其“常川決定”，所以對(duì)于整個(gè)中國哲學(xué)來說，根本就沒有被分割開來并且對(duì)立起來的兩個(gè)世界，也沒有實(shí)在與非實(shí)在、真與不真在兩個(gè)世界中的分別歸屬；而只有一個(gè)整全的世界，一個(gè)形而上者與形而下者在其中通同涵泳的世界。若如《莊子》所云，道在稊稗、在瓦礫、在屎溺，每下愈況而無乎逃物，那就根本不可能有分割-對(duì)立的兩個(gè)世界，也就根本不可能有永恒不變者與變易消逝者在兩個(gè)世界中被隔絕開來并被分派到各自的居所。只有在非形而上學(xué)的哲學(xué)中，易道才是可能的，或者毋寧說，易道乃是不可避免的。如果說，易道唯在于形而上者與形而下者的通同一體，那么，它就同樣還是變易者與不易者的相互歸屬，因?yàn)橐椎勒褪亲円?不易也。
因此，當(dāng)黑格爾用“有”“無”范疇思辨地構(gòu)造起“變易”范疇時(shí)，雖說這一構(gòu)造道出了某種本質(zhì)的東西，但卻完全局限在形而上學(xué)的范圍內(nèi)，并因而是范疇論性質(zhì)的。然而，更加原初地說來，不是“有”“無”范疇的思辨連綴邏輯地生成“變易”范疇，而是本源的、立足于自身之上的變易-現(xiàn)象（或變易-表象），在它的歷史性瓦解過程中才被“分解”（Austrag）為“有”與“無”的碎片，并在形而上學(xué)的基本建制中通過兩者的自立門戶而終成定局。只是在這樣一種實(shí)情的前提下，由“有”“無”至于“變易”的思辨推理才是可能的，并且才因此而道說出某種本質(zhì)的東西，盡管這種道說是“抽象的、邏輯的和思辨的”。正如馬克思在談到黑格爾的思辨方法時(shí)說：“因此，黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第18-19頁）牢牢地把握住這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。因?yàn)樵?ldquo;世界歷史”的基本處境中，只有當(dāng)西方形而上學(xué)的“自我批判”能夠被充分意識(shí)到時(shí)，對(duì)于哲學(xué)-形而上學(xué)之“他者”（無論是前形而上學(xué)的希臘思想，還是在形而上學(xué)之外的中國哲學(xué)）的“客觀的理解”，才成為可能。淵博深刻如黑格爾那樣的大哲，之所以在很大程度上曲解早期希臘思想并且無法真正理解中國哲學(xué)，不是因?yàn)樗墓侣崖?，而是因?yàn)樗麑?duì)形而上學(xué)本身還是完全非批判的。
對(duì)西方形而上學(xué)的歷史性發(fā)生來說，本源的、立足自身之上的、初始被希臘人名之為“自然”的變易-現(xiàn)象（或變易-表象）的漸次分解便構(gòu)成它的“前史”。在這一前史中，“變易”“表象”“現(xiàn)象”“自然”等術(shù)語完全不同于后來在形而上學(xué)中被賦予的意義，因?yàn)楸藭r(shí)的“變易”并未同“存在”分割開來，“表象”或“現(xiàn)象”亦未同“存在”對(duì)立起來，就像與“自然”同一的“邏各斯”尚未從“自然”中被掏出來而成為與之全然不同的東西一樣。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中詳細(xì)分析了這一拆解過程，它是以“在”（Sein，存在、有)為中心而開展出來的四重區(qū)分：（1）在與形成（Werden，變易、生成）；（2）在與表象（Schein，顯像、閃現(xiàn)）；（3）在與思；（4）在與應(yīng)當(dāng)。雖說這四重區(qū)分的源頭都濫觴于希臘早期的思想進(jìn)程，但后兩種區(qū)分只是在近代才開始獲得其“本真形態(tài)”。因此，前兩種區(qū)分對(duì)于希臘形而上學(xué)的鼎定成立來說是至為關(guān)鍵的。這兩種區(qū)分說的是：在與變易的分離，在與表象的分離；合而言之：在與變易-表象的分離。
就“在與變易（形成）”的區(qū)分來說，兩者之間一開始還只是一般的區(qū)分，這個(gè)階段是以巴門尼德和赫拉克利特為代表的。在與變易的一般區(qū)別只是在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上才成為真正的分割與對(duì)立。在哪樣一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上呢？在形而上學(xué)的決定性開端上；此后，在與變易便實(shí)質(zhì)性地分道揚(yáng)鑣，并依形而上學(xué)的基本建制取得它們各自的歸屬。就“在與表象”的區(qū)分來說，同樣經(jīng)歷了一個(gè)由一般區(qū)分到正面對(duì)立的轉(zhuǎn)折，而這一轉(zhuǎn)折也是以形而上學(xué)的基本建制作為決定性依據(jù)的。只是這一建制才使兩者在真與不真、現(xiàn)實(shí)與不現(xiàn)實(shí)之間取得分別歸屬：當(dāng)現(xiàn)實(shí)或真被指派給“在”（理念）時(shí)，“表象”便被歸入不現(xiàn)實(shí)或不真之列了，也就是說，成為“假象”。
不僅如此。這里闡述的兩種區(qū)分實(shí)際上是聯(lián)系在一起并且本質(zhì)相關(guān)的。“此一劃分與前一劃分同樣古老，兩套劃分（在與形成，在與表象）之同樣原始就點(diǎn)出一種更深的聯(lián)系，此一聯(lián)系直到今天猶未大白于天下。”（海德格爾，1996年，第99頁）這種更深聯(lián)系是：在與表象的區(qū)分，就像在與變易的區(qū)分一樣，在本質(zhì)上出自并且也施行于同一的源泉；而在其隱蔽的同一源泉中，區(qū)分乃至于對(duì)立的兩者曾是原初關(guān)聯(lián)者并因而互相歸屬。這意味著：本源的、立足于自身之上的變易-表象在形而上學(xué)的建制中解體了，先前作為本質(zhì)的原初關(guān)聯(lián)或相互歸屬破裂了，確切些說，被“分解”（Austrag）了。這樣一來,那從中被掏出來的“在”，作為精純自足的“在”，作為理念，便屬于超感性世界；而那已被掏走了“在”的變易-表象，作為剩余物，作為被淘洗下來的殘?jiān)?，便屬于感性世界?/font>
海德格爾就此寫道：“然而只消在之本質(zhì)是基于這個(gè)是什么（理念）中，這個(gè)是什么作為在者的這個(gè)在也就是在者身上的最在者的了。這個(gè)最在者的就這樣在它那方面是本真的在者，
。成為的這個(gè)在現(xiàn)在就被提升到本真的在者處，而這個(gè)在者本身，這個(gè)原先起著作用者，卻下降到柏拉圖所謂
其實(shí)就是不應(yīng)有而且其實(shí)也不在，因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)過程中總是丑化理念……。”（同上，第184頁）這個(gè)說法清晰地指證了形而上學(xué)之基本建制的本質(zhì)來歷與歷史性后果：（1）超感性世界的理念乃是“在”（存在），即真正的“有”。（2）感性世界的整體乃是“不在”（非存在），即真正的“無”——“不應(yīng)有”“其實(shí)不在”“本是不在”，亦即實(shí)質(zhì)上的“無”。（3）“本真的在者”和“本真的不在者”以某種方式姑息性地關(guān)聯(lián)起來：前者是作為真實(shí)世界的原型，后者是作為虛假世界的摹本；兩者的聯(lián)系是：模仿出來者“本是不在”而只是“分有在”。于是，在本真的“有”與本真的“無”之間，似乎有一個(gè)中間的灰色地帶，一個(gè)亦真亦幻的陰影領(lǐng)域。
在這一主題上，真正意識(shí)到理念論的建制所導(dǎo)致的分割-對(duì)立及其內(nèi)在矛盾的中國學(xué)者，非章太炎先生莫屬：“如柏拉圖可謂善說伊跌耶［理念之音譯］矣，然其謂一切個(gè)體之存在，非即伊跌耶，亦非離伊跌耶。伊跌耶是有，而非此則為非有［無］，彼個(gè)體者，則兼有與非有。夫有與非有之不可得兼，猶水火相滅，青與非青之不相容也。……若云此實(shí)有者，本在非有以外，則此非有亦在實(shí)有以外。既有非有，可與實(shí)有對(duì)立，則雖暫名為非有，而終不得不認(rèn)其為有，其名與實(shí)，適相反矣。”（姜義華編，第161頁）這樣一種有與無之決定性分割-對(duì)立的姑息性調(diào)停，在西方的哲學(xué)中通過“分有”的方式來解決，而在其宗教中則通過基督的降臨來實(shí)現(xiàn)。如果說，我們?cè)诨浇棠抢锟梢郧逦匾姷叫味蠈W(xué)的基本建制，那么，這一建制就意味著在塵世和天上之間“劃出裂縫”，而基督教的教義就是“移居在此裂縫中同時(shí)把塵世者說成是造物并把上天者說成是造物主”（海德格爾，1996年，第107頁）。
由此可見，無論對(duì)于哲學(xué)還是對(duì)于宗教來說，在形而上學(xué)的基本建制中，都意味著“自然”作為原初之變易-現(xiàn)象的決定性解體，從而意味著真正的“有”和實(shí)質(zhì)上的“無”在兩個(gè)世界中的分別配置。作為西方形而上學(xué)的完成者，黑格爾雖然能夠在《邏輯學(xué)》中從有、無的范疇構(gòu)造起變易的范疇，并使整個(gè)范疇體系流動(dòng)起來，但正像絕對(duì)精神真正說來乃是“上帝”一樣，從邏輯學(xué)向自然哲學(xué)的過渡乃是實(shí)質(zhì)上的“思辨創(chuàng)世”。這意味著：如果說感性世界的事物乃是變易的，那么，這種變易的本質(zhì)性則居住在超感性世界中，居住在“邏輯學(xué)的天國”中。天國歸根到底乃是真正的“有”，而實(shí)質(zhì)上被歸于“無”的塵世事物只是在天國的照耀下呈現(xiàn)為萬有——作為天國的陰影領(lǐng)域。雖然黑格爾已經(jīng)走到了形而上學(xué)最遙遠(yuǎn)的邊緣，卻從未超出形而上學(xué),從未使作為感性事物的“無”實(shí)質(zhì)地進(jìn)入到真正的哲學(xué)之中。所以海德格爾對(duì)形而上學(xué)基本前提的決定性追問是：“究竟為什么在者在而無反倒不在？”（參見同上，第3、19、21、43頁）
四、作為“易道”之一偏的“貴無”與“崇有”
在中國哲學(xué)中,從來就沒有任何形式的造物主以及由之而來的創(chuàng)世說——無論是神學(xué)的創(chuàng)世還是思辨的創(chuàng)世。這恰恰是因?yàn)橹袊軐W(xué)在形而上學(xué)之外，并且依其本質(zhì)一向就在形而上學(xué)之外。作為中國哲學(xué)之決定性的和一以貫之的立足點(diǎn)，“易道”意味著在形而上者（道）與形而下者（器）的有意義的分辨中，絕不許將二者分割開來，尤不許把它們對(duì)立起來，而是使之在道器不割、體用不二、本末不遺的基本建制中得到把握與闡說。也正因?yàn)槿绱耍栽谥袊軐W(xué)的開端性決斷中，立足于自身之上的變易-現(xiàn)象的解體才不曾發(fā)生，而其中的原初關(guān)聯(lián)和相互歸屬才被保全下來并得以恒久地守護(hù)。易道乃是本源的有-無（“有無相生”），正像它也可以通過陰-陽（“一陰一陽之謂道”）或乾-坤（“乾坤成列而易立乎其中矣”）來加以規(guī)定和解說一樣。（參見《周易·系辭上》）解說易道常有一偏：此一偏或偏于“無”，則彼一偏或偏于“有”（就陰陽乾坤來說亦是如此），要之任何一偏終不離于易道也。
除開先秦的大哲外，善說有、無者以魏晉玄學(xué)為最。玄學(xué)家以論辯有、無，探究本、末為能事，正如湯用彤先生所說：“玄學(xué)者有無之學(xué)，亦即本末之學(xué)，亦即后人謂為體用之學(xué)也。”（湯用彤，第196頁）此間學(xué)者，有“貴無”一派，如王弼、何晏、嵇康、阮籍、張湛等；有“崇有”一派，如裴、樂廣、向秀、郭象等。兩派對(duì)峙，時(shí)相駁難，貴無崇有交替代興，有無之爭(zhēng)最趨熱烈，俾使有無之學(xué)達(dá)于鼎盛。因此，若能精審地分析魏晉時(shí)期的有無之學(xué)，并深入地觀察其間的有無之爭(zhēng)，那么，中國哲學(xué)所謂有無觀念的性質(zhì)與意義，就會(huì)從根本上愈加分明起來。
貴無一派，以何晏、王弼為始端，又以王弼為骨干。何晏之說所見不多，大致與王弼無異。《世說新語》云：“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣。’因以所著為《道》《德》二論。《魏氏春秋》曰：‘弼論道約美不如晏，自然出拔過之。’”（《世說新語·文學(xué)第四》）王弼貴無之說，得而見之者多矣。《老子道德經(jīng)注》云：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之，亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，［萬物］以使以成而不知其所以然，玄之又玄也。”（王弼，第1頁）其《老子指略》云：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”（同上，第195頁）又云：“老子之書其幾乎。可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。”（同上，第198頁）王氏貴無之旨，大略如此，后來申說者甚蕃，雖推闡愈騖愈遠(yuǎn)，大抵不離此旨也。
貴無之說既成，一時(shí)流風(fēng)所被，唱之者紛紜。于是崇有之說乃起，以為抗衡?！稌x諸公贊》曰：“［裴］疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學(xué)者不能究。”（《世說新語·文學(xué)第四》）俊逸之士?jī)上嘤^照，以為裴之崇有說與王之貴無說，正可匹敵，旗鼓相當(dāng)?！冻缬姓摗吩u(píng)老氏曰：“觀老子之書雖博有所經(jīng)，而云‘有生于無’，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！”（《晉書·列傳第五》）于是，乃申崇有之旨云：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。……由此而觀，濟(jì)有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”（同上）
貴無、崇有之分野，于此甚明。貴無之旨曰“本無”，即以無為本；崇有之旨曰“體有”，即以有為體。此種對(duì)待，雖或確鑿不移，但進(jìn)而追究審查之，卻可見說“本無”者，貴無而不離于有；唱“體有”者，崇有而不離于無。“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”（《世說新語·文學(xué)第四》）又，《老子道德經(jīng)注》云：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”（王弼，第20頁）同樣，裴說老氏意欲挽世道之澆漓，所以著貴無之文，以便“收流遁于既過，反澄正于胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有”（《晉書·列傳第五》）。若老、莊亦“未免于有”或“旨在全有”，則貴無者非棄絕有，正如崇有者不拒斥無一樣。只不過王弼以為“有皆始于無”，而裴主張“無乃有之所遺者”。因此，貴無崇有，雖各得一偏，卻皆立于有-無之上。有-無者謂何？易也，變易也，易道也。實(shí)際上，玄學(xué)家皆精于《易》。“王弼注《易》擯落象數(shù)而專敷玄旨。其推陳出新，最可于其大衍義見之。”（湯用彤，第52頁）而裴亦立于《易》而評(píng)老氏曰：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之損、謙、艮、節(jié)之旨。而靜一守本無，虛無之謂也；損艮之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。”（《晉書·列傳第五》）
由于玄學(xué)家從未真正割裂有、無之相屬，故皆主“變易”也。張湛貴無，稱群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗(yàn)——此等說法，一望便知其歸于變易也。“是以圣人知生不長(zhǎng)存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化，而不化者存歸于不化，故謂之機(jī)。機(jī)者，群有之始，動(dòng)之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也。”（轉(zhuǎn)引自湯用彤，第129頁）所謂出無入有，所謂散有反無，無非“變易”也。同樣，向（秀）郭（象）雖力主崇有，卻仍調(diào)和有無；所謂“獨(dú)化于玄冥之境”，乃令有、無終歸于變易也。于是注《莊子》云：“夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時(shí)而不移也。”（《南華真經(jīng)注疏》，第179頁）由此可見，玄學(xué)家有貴無者，有崇有者，兩者各得一偏而入于變易之域也；變易者非他，有與無之相屬也，而絕非有無之分割-對(duì)立也。這當(dāng)然不意味著貴無、崇有的分立就會(huì)變得毫無意義：此一偏與彼一偏，內(nèi)在差別也；就像一偏乃有特長(zhǎng)乃有發(fā)明一樣，差別的內(nèi)在發(fā)生正是推動(dòng)思想的力量。
然而一偏者至于末流，則泛濫乎極端，而又轉(zhuǎn)令其復(fù)歸于“常川決定”也。末流者競(jìng)說有無，“然滯有者全系于形用，貴無者專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)?rdquo;（《文心雕龍·論說》）。于是乎有無之爭(zhēng)，極盡乎發(fā)越之能事，而終以僧肇為歸墟。其《肇論》云：“經(jīng)曰：真諦何耶？涅槃道是；俗諦何耶？有無法是。何則？有者，有于無；無者，無于有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生于無，無生于有，離有無無，離無無有。”（《涅槃無名論·超境第五》）又進(jìn)而言之曰：“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復(fù)有無，異我則乖于會(huì)通，所以不出不在，而道存乎其間矣。”（《涅槃無名論·妙有第七》）由此可見，僧肇挫貴無崇有一偏之銳，使有無等量奇觀于即真妙悟。誠如湯用彤先生所概括的那樣：肇公承魏晉玄談極盛之后，契神于有無之間，游心于動(dòng)靜之極；對(duì)于貴無論之著無，示之以萬法非無，對(duì)于崇有論之著有，昭之以萬法非有；不以真而逆俗，不順?biāo)锥`真，“故能深識(shí)諸法非有非無，乃順第一真諦，而游于中道矣”（湯用彤，第49頁）。
僧肇以有無說俗諦，又以俗諦即之以真諦，是以有無說玄道也。實(shí)際上，貴無崇有的玄學(xué)家同其如此，一以有無論道也。既曰論道，則中國哲學(xué)在說之以有無的同時(shí)，必說之以本末，又說之以體用，此魏晉玄學(xué)之所以為有無之學(xué)、為本末之學(xué)、為體用之學(xué)也。貴無者標(biāo)榜“本無”，本無者，以無為本也；而“以無為本”必申之以“以有為末”。崇有者號(hào)稱“體有”，體有者，以有為體也；而“以有為體”必申之以“以無為用”。然而，中國哲學(xué)的基本建制恰恰在于本末不遺，在于體用不二。是故貴無崇有雖取向上有輕重偏仄，卻仍必居于有無不割之域也。守此域則立于易道之上，毀此域則易道坍塌——這正是我們把握中國哲學(xué)有無之說的根本，所謂“要從根本求生死”也。如果說，傳統(tǒng)的注疏者或闡釋者因了種種情形而不免于枝節(jié)上的牽強(qiáng)附會(huì)，那么，近代以來的不少學(xué)者在已能同西方形而上學(xué)形成真正比照的態(tài)勢(shì)下，反而在解釋的大端上陷入到一種無根狀態(tài)。正是這種無根狀態(tài)，使得有、無主題上的紛亂糾纏不已，而尤以無尺度地唱“無”者為多——既無尺度，益顯高明。殊不知“本無”者，本無末有也；殊不知本末不遺、體用不二，則本無末有終歸于易道也。
王弼之為玄學(xué)淵藪、貴無重鎮(zhèn)，無疑也。然王弼貴無，雙腳立定于“體用一如”之上。此尤見之于王氏釋大衍義。深諳玄學(xué)的湯用彤先生釋之曰：太極者（不用之一），固即有物之極（四十有九）；也就是說，末有之極，即本無即太極也。（參見同上，第58頁）因此，“體用不可劃為二截，有之于無，動(dòng)之于靜，故非對(duì)立者也”。（湯用彤，第57頁）不僅如此，“體用一如”實(shí)乃整個(gè)玄學(xué)的立足之基，所以湯先生又說，若以為魏晉玄學(xué)皆尚虛無，“實(shí)屬誤會(huì)”；兩派差別固然分明，但有其同：“雖向郭與王何，一為崇有，一為貴無，其實(shí)甚接近，都以‘體用如一’論之。”（同上，第196頁）[又說：“二方立意相同，而推論則大異。”（湯用彤，第43頁）]前者“寓本于末”（用外無體），后者“折末歸本”（體外無用）。（參見同上，第141頁）照此看來，貴無崇有之同，在于體用不二，在于本末不遺也。既主體用不二、本末不遺，則兩派皆立于易道之上，而又分鑣于易道之一偏也。宜乎僧肇以為貴無崇有者雖各有所見，而未嘗見于全真；唯深識(shí)至極者體用一如、真俗不乖、空有不外，方能“窮神知化，而見全牛矣”（湯用彤，第48頁）。
大體說來，中國哲學(xué)的有無之爭(zhēng)、有無之學(xué)，在魏晉玄學(xué)中可謂至矣，在僧肇學(xué)說中可謂盡矣。在此之外或之后，雖或有旁出之奇思，不群之妙想，蓋不能出貴無崇有之兩端，不能出合兩端之中道，尤不能離體用不二、本末不遺之樞軸也?？偠灾仓袊軐W(xué)家之說有無，不論何種情形，不論何種說法，亦不論何種偏向，終歸于有-無之道，也就是說，終歸于易道也。之所以終歸于易道，是因?yàn)檎麄€(gè)中國哲學(xué)的基本建制以及由之而來的“常川決定”——道器不割，體用不二，本末不遺。正是這一基本建制，決定性地標(biāo)志出中西哲學(xué)的根本差別，從而也決定性地標(biāo)志出中西哲學(xué)在有無主題上的截然不同。
由之而來的基本結(jié)論是：中國哲學(xué)關(guān)于有無的全部論說，都立足于易道之上；而所謂易道，只有在形而上學(xué)之外才是可能的。因此，就像形而上學(xué)意味著易道的不可能性一樣，全體立足于易道之上的中國哲學(xué)則意味著它成為任何一種形而上學(xué)的不可能性。
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[26]朱熹，1983年：《四書章句集注》，北京：中華書局。 2009年：《周易本義》，廖名春點(diǎn)校，北京：中華書局。
作者：吳曉明，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院
原載：《哲學(xué)研究》2025年第7期