摘要：牟宗三基于中西哲學(xué)比較提出“既超越又內(nèi)在”的“內(nèi)在超越”說(shuō)，以西方哲學(xué)為“外在超越”，中國(guó)哲學(xué)為“內(nèi)在超越”。“內(nèi)在超越”是基于“軸心時(shí)代”所奠立的人類理性發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)。然而，人類理性是有限制的，界限是不可突破的，此既由康德予以“最哲學(xué)”的證明，亦由貼近現(xiàn)實(shí)生活的時(shí)空觀念予以證明。進(jìn)而，所謂“超越”，實(shí)有宗教的超越與哲學(xué)的超越兩類，而兩類又可分為三層。在兩類三層當(dāng)中，牟宗三所謂“內(nèi)在超越”實(shí)乃哲學(xué)的超越，為內(nèi)在的、境界的超越，而非外在的、實(shí)體的超越；在內(nèi)在的、境界的超越當(dāng)中，牟宗三的“內(nèi)在超越”達(dá)到了理論高峰。兩類三層超越論，既可以維護(hù)高揚(yáng)理論之價(jià)值，亦可以對(duì)理性施以限制。
關(guān)鍵詞：內(nèi)在超越 人類理性 時(shí)空觀念 宗教的超越 哲學(xué)的超越
一、關(guān)于“超越”問(wèn)題的論爭(zhēng)
20世紀(jì)初葉，中西文化開始在理論層面正面交鋒，兩種文化的比較研究由此成為重要學(xué)術(shù)課題。到上世紀(jì)五六十年代，兩種文化理論層面的比較研究逐漸深入，中西哲學(xué)的比較研究亦開始“登場(chǎng)”。在這樣一種背景之下，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家，開始探討中西哲學(xué)關(guān)于“超越”問(wèn)題的不同理解。在他們看來(lái)，西方哲學(xué)深受宗教影響，而宗教所謂的“超越”專指“外在超越”（externaltranscendence）。與其不同，中國(guó)哲學(xué)因無(wú)宗教的影響，其亦講“超越”，但此超越為“內(nèi)在超越”（immanenttranscendence）。需要說(shuō)明的是，現(xiàn)代新儒家的這種“內(nèi)在超越”說(shuō)，是出于中西哲學(xué)比較而提出的，目的是為了闡明，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在“超越”問(wèn)題上雖有不同呈現(xiàn)，但中國(guó)哲學(xué)并不亞于甚至還要高于西方哲學(xué)。質(zhì)言之，目的是為了提升中國(guó)哲學(xué)的地位。關(guān)于“內(nèi)在超越”，最具代表性的是牟宗三的論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此……說(shuō)天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”其基本意思有二：一，“天道”既超越又內(nèi)在，故言“超越而內(nèi)在”。二，宗教重“超越”，道德重“內(nèi)在”。所謂“內(nèi)在超越”便兼具宗教與道德意味。
關(guān)于中西哲學(xué)“外在超越”與“內(nèi)在超越”之何以可能，牟宗三作了進(jìn)一步解釋：“外在超越”指“人格神”相對(duì)于人而言，“內(nèi)在超越”指“創(chuàng)生不已之真幾”相對(duì)于人而講。質(zhì)言之，所謂“超越”均就“創(chuàng)造性的本身”言，但西方哲學(xué)的“創(chuàng)造性的本身”指上帝，中國(guó)哲學(xué)的“創(chuàng)造性的本身”指“天道”。很顯然，“外在超越”之可能的關(guān)鍵是上帝與人二分，“內(nèi)在超越”之可能的關(guān)鍵是“天道”與“人道”相統(tǒng)一。
“內(nèi)在超越”不僅將“超越”與“內(nèi)在”結(jié)合在一起，而且將宗教與道德結(jié)合在一起，更重要的是，它實(shí)現(xiàn)了提升中國(guó)哲學(xué)地位之目的。“內(nèi)在超越”說(shuō)因其強(qiáng)烈的理論沖擊力，甫一提出便引發(fā)哲學(xué)界的重視和爭(zhēng)論。贊成者以湯一介、余英時(shí)為代表，反對(duì)者以李澤厚、郝大維、安樂哲等為代表。贊成者的觀點(diǎn)毋須具體介紹，反對(duì)者的觀點(diǎn)則不容忽視，李澤厚認(rèn)為，“內(nèi)在超越”說(shuō)之“超越”與“內(nèi)在”存在邏輯上的矛盾。他的意思是，“儒、道由于巫史傳統(tǒng)，都沒有對(duì)迥然異質(zhì)的另一個(gè)世界的‘超越’追求和個(gè)體拯救。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)只有‘超脫’，并無(wú)‘超越’”；“超脫”是就“境界”說(shuō)，“超越”是就“實(shí)體”說(shuō)。郝大維和安樂哲則強(qiáng)調(diào)，“超越”有嚴(yán)格的意義，它特指“超驗(yàn)”的原理：若以A代表“超驗(yàn)”原理，以B代表具體事物，二者之間的關(guān)系為：從本體論講，A是B的根據(jù)，B是A的產(chǎn)物；從認(rèn)識(shí)論講，由A可以說(shuō)明B，不能由B說(shuō)明A。這種關(guān)系的實(shí)質(zhì)即是，A“超越”于B。既然如此，現(xiàn)代新儒家的所謂“內(nèi)在超越”便是錯(cuò)誤的，而其錯(cuò)誤具體表現(xiàn)為兩點(diǎn)：其一，“天”其實(shí)并不具有超越性，故不為“超驗(yàn)”的原理。其二，人可以成為神。
很顯然，贊成者與反對(duì)者針鋒相對(duì)，理由似乎都很充分。然而，針鋒相對(duì)的兩類觀點(diǎn)是否真的就無(wú)解了呢？實(shí)際上，上述兩類觀點(diǎn)并非真的水火不容，對(duì)立的產(chǎn)生更多來(lái)自雙方不同的語(yǔ)境。
“語(yǔ)境”是一個(gè)重要問(wèn)題，通常所謂的“角度”“視角”其實(shí)是一種自覺或不自覺的“理論預(yù)設(shè)”，而“理論預(yù)設(shè)”乃話語(yǔ)的條件即“語(yǔ)境”；之所以會(huì)發(fā)生針鋒相對(duì)的論爭(zhēng)，重要原因在于“理論預(yù)設(shè)”即“語(yǔ)境”不同。也就是說(shuō)，若在同一“語(yǔ)境”下，通常是不會(huì)發(fā)生如此爭(zhēng)論的。那么，如何理解關(guān)于“超越”問(wèn)題內(nèi)外之爭(zhēng)的“語(yǔ)境”呢？首要的問(wèn)題便是，如何理解“超越”的含義。
二、“超越”概念的兩種含義
對(duì)“超越”概念的不同理解是引發(fā)上述論爭(zhēng)的重要原因。那么，“超越”的含義是什么呢？
從語(yǔ)言學(xué)角度講，“超越”概念的基本含義是“攀越”“跨過(guò)”“超過(guò)”。從文化學(xué)的角度講，“超越”有兩個(gè)主要適用領(lǐng)域：一為宗教領(lǐng)域，指“神”對(duì)人類世界的“超過(guò)”，為“超越者”與“被超越者”之實(shí)體的不同；二為哲學(xué)領(lǐng)域，指某類現(xiàn)實(shí)主體所具有的對(duì)通常品質(zhì)、能力或狀態(tài)之“界限”的“超過(guò)”，為“界限”上下之境界的不同。質(zhì)言之，宗教領(lǐng)域與哲學(xué)領(lǐng)域的“超越”概念其含義是不同的。
在康德看來(lái)，宗教與哲學(xué)雖然分屬兩個(gè)領(lǐng)域，哲學(xué)固然不可代替宗教，但哲學(xué)具有思考宗教的權(quán)利。基于此觀念，康德分析了“超越”（Transcendental）的兩種含義：其一，“超驗(yàn)”或“超絕”義，所對(duì)應(yīng)的英文單詞為Transcendent，核心含義為“超越經(jīng)驗(yàn)”，乃“經(jīng)驗(yàn)不可知”。在其“實(shí)踐理性”領(lǐng)域當(dāng)中，“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”便是“超驗(yàn)”的，因?yàn)樗鼈兂隽私?jīng)驗(yàn)限度；而這三者又是“實(shí)踐理性”所需的，故康德以“道德公設(shè)”命名之。其二，“先驗(yàn)”義，所對(duì)應(yīng)的英文單詞為apriori，核心含義為在邏輯上“先于經(jīng)驗(yàn)”，而“先于經(jīng)驗(yàn)”并不意味著不可知。具體來(lái)講，此類“超越”所指雖是“先天的”，卻在人類經(jīng)驗(yàn)限度之內(nèi)，與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)但又在經(jīng)驗(yàn)之上。時(shí)空觀念、知性范疇等均屬于此意義下的“超越”。關(guān)于這兩類“超越”之別，康德說(shuō)：“先驗(yàn)的與超驗(yàn)的非可通用之名詞。……一原理撤廢此等限界甚或?qū)嶋H指揮吾人超越此等限界者，則名之為超驗(yàn)的。……與此等超驗(yàn)的相對(duì)立，可名之為純粹悟性之內(nèi)在的原理。”“純粹悟性之內(nèi)在的原理”所指對(duì)應(yīng)的是“先驗(yàn)”。進(jìn)而，在康德理論視域中，“超驗(yàn)”或“超絕”為本體論意義的言說(shuō)，它以“信仰”為基礎(chǔ)；“先驗(yàn)”為知識(shí)論意義的言說(shuō)，它以“理性”為基礎(chǔ)。換言之，本體論意義下的“超驗(yàn)”或“超絕”不可知，知識(shí)論意義下的“先驗(yàn)”是可知的。很明顯，“超驗(yàn)”或“超絕”義的“超越”對(duì)應(yīng)的是“超越”的宗教義，“先驗(yàn)”對(duì)應(yīng)的是“超越”的哲學(xué)義。
至此，可能有人會(huì)質(zhì)疑康德：既然“超驗(yàn)”“超絕”不可知，那么對(duì)“超驗(yàn)”“超絕”的論說(shuō)具有“合法性”嗎？康德的回答是，哲學(xué)雖然不能代替宗教，但哲學(xué)可以思考宗教。
康德的哲學(xué)稱為“批判哲學(xué)”，“批判”之意在于對(duì)人類理性進(jìn)行檢討，既發(fā)現(xiàn)人類理性的能力，亦確定人類理性的限制，兩者是其“批判哲學(xué)”的全部?jī)?nèi)容，缺一則不完整。從特定角度講，康德“批判哲學(xué)”之所以重要，主要在于其發(fā)現(xiàn)了人類理性的限制。他認(rèn)為，人類理性有兩種應(yīng)用：其一是“純粹理性”，其二是“實(shí)踐理性”。兩種理性固然有其令人驕傲的能力，但其限制亦是明顯但卻常被忽視的。就“純粹理性”講，其限制通過(guò)四個(gè)“二律背反”表現(xiàn)出來(lái)——“二律背反”的實(shí)質(zhì)是感性和知性能力的超范圍運(yùn)用，即把感性和知性超越“純粹理性”范圍而運(yùn)用于“實(shí)踐理性”范圍。康德說(shuō):“既然時(shí)間、空間和一切理智概念，以及在感性世界里通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的直觀或知覺而得出來(lái)的概念，除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能之外，沒有、也不可能有別的用處。……把經(jīng)驗(yàn)的可能性的原則視為自在之物本身的普遍條件，那就更荒謬了。”就“實(shí)踐理性”講，其限制表現(xiàn)為道德實(shí)踐之“最高善”（即德福一致）的實(shí)現(xiàn)非人的理性所可解決，而需要仰賴于“意志自由”“上帝存在”“靈魂不朽”三個(gè)設(shè)準(zhǔn)。無(wú)論是從理論上還是從現(xiàn)實(shí)上，都不得不承認(rèn)康德三個(gè)設(shè)準(zhǔn)的深刻、精致之處。盡管可以批評(píng)康德三個(gè)設(shè)準(zhǔn)為“道德神學(xué)”，但康德透過(guò)三個(gè)設(shè)準(zhǔn)所揭示的人類理性限制應(yīng)為不可否認(rèn)者。
無(wú)論是“純粹理性”還是“實(shí)踐理性”，不可否認(rèn)的是其均有限制。為了避免流入“道德神學(xué)”而被批判，李澤厚對(duì)人類理性限制進(jìn)行了“哲學(xué)的言說(shuō)”——將理性的限制名為“理性的神秘”——所謂“神秘”，意味著超越“人的理解之極限”，即超出人類理性能力。他說(shuō)：“宇宙為什么存在？為什么這么有規(guī)律地存在?這是不可以理解的，是人的理解之極限，即所不能逾越的、所不能達(dá)到的，可以稱其為‘理性的神秘’，即我所謂的‘神’。”
綜上所述，“超越”從概念上講分宗教領(lǐng)域和哲學(xué)領(lǐng)域兩種不同含義，宗教領(lǐng)域的“超越”“假設(shè)”是無(wú)限制的，因?yàn)樗旎?ldquo;信仰”之上，而“信仰”是不受理性限制的；哲學(xué)領(lǐng)域的“超越”是有限制的，因?yàn)樗旎?ldquo;理性”之上，而“理性”必然是有限制的。
三、“軸心期”之哲學(xué)的突破
就人類歷史來(lái)講，“軸心期”是一個(gè)上承下轉(zhuǎn)的時(shí)期：所謂“上承”，指它承繼了之前古代文明時(shí)期所積累的成果；所謂“下轉(zhuǎn)”，指“古代文明為軸心期提供了基礎(chǔ)，卻被它所淹沒。……具有極其豐富的精神創(chuàng)造的軸心期，決定了直至現(xiàn)今的全部人類歷史。”“上承”沒有問(wèn)題，“下轉(zhuǎn)”則會(huì)引發(fā)兩個(gè)問(wèn)題：其一，何以“軸心期”會(huì)發(fā)生這種不同于古代文明的“轉(zhuǎn)變”；其二，這種轉(zhuǎn)變是否具有完全合理性？
就第一個(gè)問(wèn)題講，“軸心文明”與古代文明的根本區(qū)別在于“哲學(xué)的突破”。“哲學(xué)的突破”端賴?yán)硇缘陌l(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)，而理性的發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)首先是對(duì)神性的質(zhì)疑和反抗。“像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國(guó)哲學(xué)家的重要見識(shí)并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起一場(chǎng)斗爭(zhēng)（理性反對(duì)神話），斗爭(zhēng)進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對(duì)不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對(duì)諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。”中西文獻(xiàn)均有相似的記載：西方為《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》之人被逐出伊甸園，中國(guó)為《尚書》《國(guó)語(yǔ)》所載之“絕地天通”。《圣經(jīng)》記載人被逐出伊甸園，主要目的在于說(shuō)明人的“原罪”，但亦側(cè)面反映出人類理性的發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)——“亞當(dāng)”是第一個(gè)人類，耶和華用亞當(dāng)?shù)囊桓吖莿?chuàng)造了第一個(gè)女人“夏娃”，讓他們結(jié)為夫妻，生活在幸福的伊甸園。后來(lái)夏娃受蛇的誘惑偷食禁果，并讓亞當(dāng)食用。耶和華懲罰他們，把二人逐出伊甸園，二人即為人類祖先。——偷吃禁果便是人類理性發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)的表現(xiàn)。《尚書》《國(guó)語(yǔ)》記載“絕地天通”，主要目的在于強(qiáng)調(diào)“民神不雜”“民神異業(yè)”，但專職與神溝通的“重”“黎”為人，則從側(cè)面反映出人類理性的發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)。所謂“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。……顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。……至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）
理性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)還有另外的表現(xiàn)，即開始“探詢根本性的問(wèn)題”。一個(gè)方面，人類理性開始“意識(shí)到整體的存在”；另一個(gè)方面，開始意識(shí)到“自身和自身的限度”。這兩個(gè)方面是一體之兩面：前者是人類生存的背景，后者是人類生存的解放；人類要解放離不開對(duì)背景的認(rèn)識(shí)，人類要生存亦不能止于“被生存”而應(yīng)從中解放出來(lái)。雅斯貝斯說(shuō)：“這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。……他探詢根本性的問(wèn)題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。”作為上述兩個(gè)方面發(fā)展的成果，哲學(xué)家作為一種職業(yè)出現(xiàn)了；他們?cè)谒急鎸用娼忉屓祟惿娴?ldquo;背景”和“解放”問(wèn)題，而解釋的思路是“在理論思辨中把自己提高到上帝本身”。“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個(gè)人自身……人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原。人在理論思辨中把自己一直提高到上帝本身。”這便是理性“探詢根本性的問(wèn)題”的答案，而其核心是“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。
對(duì)神性的質(zhì)疑和反抗、對(duì)根本問(wèn)題的探詢，由此共同完成了“軸心文明”對(duì)古代文明之“哲學(xué)的突破”。
就第二個(gè)問(wèn)題講，雅斯貝斯已經(jīng)意識(shí)到軸心時(shí)代的創(chuàng)造是否完全合理這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“如果軸心期的重要性達(dá)到了使我們沉浸其中的程度，問(wèn)題就產(chǎn)生了：這個(gè)時(shí)期及其創(chuàng)造是此后一切的尺度嗎？……對(duì)這一問(wèn)題給以機(jī)械肯定的答復(fù)當(dāng)然是錯(cuò)誤的。較晚的現(xiàn)象恒定地具有自己的價(jià)值，它不會(huì)出現(xiàn)在前一個(gè)現(xiàn)象中。……把歷史安排在根據(jù)一個(gè)普遍適用的概念自動(dòng)推斷出的價(jià)值體系中，是完全不可能的。”毋庸置疑，軸心時(shí)代開辟了人類歷史新時(shí)代，奠定了之后三千年人類文明的基礎(chǔ)，為人類文明的固化、發(fā)展和人類幸福的尋求提供了莫大保障。此當(dāng)然是其合理處。但是，亦應(yīng)看到的是，它亦有諸多方面的不完善之處，而不完善的根本原因在于“哲學(xué)的突破”導(dǎo)致了理性界限或邊界的喪失——人類理性發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)固然值得肯定，但這種發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)亦須有限制或邊界；若理性失去限制或邊界，必然帶來(lái)理論和實(shí)踐上的雙重負(fù)作用。質(zhì)言之，人類理性是有限制的，若突破這種限制，它會(huì)發(fā)生“異化”，成為自身的對(duì)立面，導(dǎo)致理性的自我否定、自我戕害。此則為其不合理處。軸心文明對(duì)古代文明的轉(zhuǎn)變既具合理處亦具不合理處，此為對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的回答。
四、時(shí)空觀念與人類理性限制
康德關(guān)于人類理性的理論有兩個(gè)方面的價(jià)值：一方面是高揚(yáng)人類主體性，另一方面是對(duì)人類理性施以限制。這兩個(gè)方面實(shí)乃對(duì)“軸心文明”下人類理性之最清醒、“最哲學(xué)”的理解。然而，正因?yàn)槠?ldquo;最哲學(xué)”，遠(yuǎn)離人們社會(huì)生活、政治生活，人們往往忽視或無(wú)視這最清醒的理解。那么，如何貼近現(xiàn)實(shí)生活來(lái)理解人類理性的限制呢？時(shí)空觀念乃一個(gè)不錯(cuò)的但往往被人所忽視的切入點(diǎn)。
按照基督教《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》的說(shuō)法：“起初，神創(chuàng)造天地。”這是《創(chuàng)世記》第一章之總的說(shuō)法。具體來(lái)講，所謂“神創(chuàng)造天地”主要包括三部分內(nèi)容：一是創(chuàng)造時(shí)間；二是創(chuàng)造空間；三是創(chuàng)造包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物。需要注意的是，時(shí)間和空間不是本有的，而是上帝所創(chuàng)造的，魚蟲鳥獸以及人亦為上帝所創(chuàng)造；魚蟲鳥獸和人都生活在時(shí)間空間之中，以時(shí)間空間為生存條件。
伊斯蘭教有與基督教相似的“創(chuàng)世記”：真主是“全能”的“造物主”，宇宙萬(wàn)物都由他創(chuàng)造——兩天之內(nèi)創(chuàng)造大地，在地上造山川，降下幸福吉祥；接著，在四天內(nèi)為需求者規(guī)定了生活所需。隨后，真主又創(chuàng)造天使；接著，用黑泥創(chuàng)造第一個(gè)男人“阿丹”，繼而用“阿丹”的肋骨創(chuàng)造第一個(gè)女人。由此不難發(fā)現(xiàn)，在伊斯蘭教，時(shí)間與空間亦均非原有，而為真主所創(chuàng)造；人與其他動(dòng)物均生活在時(shí)間空間當(dāng)中，即以時(shí)間空間為生存條件。
佛教沒有基督教、伊斯蘭教那般的“創(chuàng)世記”，但亦有極為相似的關(guān)于人所生存的世界（地球）起源的理論。在佛教看來(lái)，“天”從下至上分為“欲界、色界、無(wú)色界”三界。“欲界”有六層天；“色界”有“四禪天”，之下又分為十八層天；“無(wú)色界”有四層天。三界累計(jì)共有二十八層天，其中“色界”的第三天為“光音天”，人所生存的世界（地球）產(chǎn)生于“光音天”；作為血肉之軀的人類亦出現(xiàn)于這個(gè)“光音天”。可見，在佛教，時(shí)間空間并非永恒、普遍存有，而是僅僅存在于“色界”之“光音天”；人類生活于“光音天”，即是以時(shí)間空間為生存條件。
講到此處，亦會(huì)有質(zhì)疑出現(xiàn)：上述均為宗教所言，既無(wú)法證偽，亦無(wú)法證實(shí)。而且，無(wú)神論者完全可以從其立場(chǎng)出發(fā)而否定宗教所言。實(shí)際上，科學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明時(shí)間和空間的非永恒性、非普遍性。現(xiàn)代宇宙學(xué)最有影響的學(xué)說(shuō)“宇宙大爆炸理論”認(rèn)為，“宇宙大爆炸”之前沒有時(shí)間和空間，時(shí)間和空間是“大爆炸”之后出現(xiàn)的——出現(xiàn)于約137億年前的大爆炸之后。另一種宇宙學(xué)理論“多重宇宙論”甚至認(rèn)為，在我們的宇宙之外，很可能還存在著其他宇宙，各個(gè)宇宙之間都包括自己的時(shí)間和空間。此外，著名的“黑洞理論”則認(rèn)為，“黑洞”是宇宙的一個(gè)“奇點(diǎn)”；在這個(gè)“奇點(diǎn)”中，所有物質(zhì)及其規(guī)律都崩塌了，相應(yīng)的時(shí)空觀念也失效了。
可見，無(wú)論三大世界性宗教還是現(xiàn)代宇宙學(xué)，均證明時(shí)間和空間的非永恒性、非普遍性。所謂“非永恒性”，指時(shí)空有其起源，而非一直存在；所謂“非普遍性”，指時(shí)空有其特定適用范圍，而非普遍存在于所有世界。進(jìn)而，時(shí)空的非永恒性和非普遍性足以證明，人類理性不能超越時(shí)空，不具有超越時(shí)空的能力。通常所謂的時(shí)空的永恒性、普遍性，只是宗教（包括佛教）的“創(chuàng)世記”、宇宙學(xué)的“大爆炸”之下的永恒和普遍，而不是超越“創(chuàng)世記”和“大爆炸”之上的永恒和普遍。質(zhì)言之，以時(shí)空為基準(zhǔn)，有超越時(shí)空者，有在時(shí)空之內(nèi)者，此為必須要明確者。
進(jìn)而，相對(duì)于“創(chuàng)世記”和“大爆炸”關(guān)于時(shí)空之“絕對(duì)”的永恒和普遍，通常所謂的時(shí)空永恒和普遍只是“相對(duì)”的，即“相對(duì)”于人類生存所端賴的世界而言；就這個(gè)世界來(lái)講，時(shí)空具有永恒性和普遍性，一旦超出這個(gè)世界，它們便不再具有永恒性和普遍性。質(zhì)言之，“相對(duì)”的時(shí)空不是“永恒”和“普遍”，而只是“永續(xù)”和“無(wú)窮”。“永續(xù)”所標(biāo)示的不是超越時(shí)間的“永恒”，而是在時(shí)間之流當(dāng)中的不間斷，因?yàn)闀r(shí)間之流相對(duì)于人生來(lái)講已足夠久；“無(wú)窮”所標(biāo)示的不是空間的“普遍”，而是在人類生存世界當(dāng)中的“無(wú)止境”，因?yàn)檫@個(gè)世界相對(duì)于人來(lái)講已足夠大。相對(duì)應(yīng)講，“永續(xù)”即中文的“宙”，“無(wú)窮”即中文的“宇”；中文“宇宙”這一概念形象而典型地揭示出“相對(duì)”意義下的時(shí)空觀。《文子》論及“宇”“宙”曰：“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其中而莫知其所，故其見不遠(yuǎn)者，不可與言大……故能法天者，天不一時(shí)，地不一材，人不一事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“無(wú)窮”講，“天不一時(shí)”就“宙”之“永續(xù)”講。
關(guān)于此意義下的“永續(xù)”，最典型的論述莫過(guò)于《周易》六十四卦之序，其第六十三卦為“既濟(jì)”，意指事物某一發(fā)展階段已經(jīng)完成；第六十四卦卻為“未濟(jì)”，意指事物之新一輪發(fā)展又開始了。很顯然，“既濟(jì)”與“未濟(jì)”合在一起，所表達(dá)者在于強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展變化周而復(fù)始、永無(wú)終結(jié)之義。《周易·序卦》云：“有過(guò)物者必濟(jì)，故受之以《既濟(jì)》。物不可窮也，故受之以《未濟(jì)》。”
關(guān)于此意義下的“無(wú)窮”，最典型的論述莫過(guò)于《莊子·天下篇》所載惠施“燕北越南”之論：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”于此，司馬彪解釋說(shuō)：“燕之去越有數(shù)，而南北之遠(yuǎn)無(wú)窮，由無(wú)窮觀有數(shù)，則燕越之間未始有分也。天下無(wú)方，故所在為中，循環(huán)無(wú)端，故所在為始也。”可見，“燕北越南”為天下中央之說(shuō)，意在說(shuō)明空間的“無(wú)窮”。
至此，需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“天”作一些疏解，因?yàn)?ldquo;天”不僅與時(shí)間相關(guān)，亦與空間相關(guān)。歷時(shí)性地講，“天”在中國(guó)哲學(xué)中經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程：最初“天”主要指“帝”，為“神文”之主宰義。郭沫若說(shuō)：“殷時(shí)代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來(lái)稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時(shí)候又稱為‘天’。……那是因襲了殷末人無(wú)疑。”正是因此，商紂王曾說(shuō)：“我生不有命在天乎！”（《史記·殷本紀(jì)》）周武王亦曰：“爾未知天命。”（《史記·殷本紀(jì)》）然而，殷周之后尤其是經(jīng)過(guò)孔子的改造，“天”漸而由“神文”的主宰義變?yōu)?ldquo;自然義”的自然界。孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）最終，“天”又由“自然義”而變?yōu)?ldquo;人文義”，成為“價(jià)值義”的“天道”。程顥說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體。”經(jīng)過(guò)這樣三個(gè)環(huán)節(jié)，便浮現(xiàn)出“天人合一”之說(shuō)，其中最有代表性者莫過(guò)于張載所論：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。”之后，“天人合一”成為中國(guó)哲學(xué)普遍的一種論定。
從“天人合一”的觀念來(lái)看，“天”雖由殷周之前的“帝”演變而來(lái)，但已不再是超越時(shí)空的人格神；它雖亦有事實(shí)與價(jià)值根源的雙重意義，但這種意義因“天人合一”而變?yōu)闀r(shí)空范圍內(nèi)的言說(shuō)。“天”為時(shí)空意義下的言說(shuō)，從由“神文”之主宰義轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;自然義”的自然界即已開始，至變?yōu)?ldquo;人文義”的“天道”終而完成，因?yàn)?ldquo;天人合一”的“天”既然與人合一，而人生活于時(shí)空之內(nèi)，“天”亦必然無(wú)法逃脫時(shí)空范圍。關(guān)于這一點(diǎn)，王船山曾有明確論說(shuō)。
在王船山之前，《老子》之宇宙論認(rèn)為：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰：道，強(qiáng)為之名曰：大。”此段話的意思是，天地在時(shí)空之內(nèi)，為“有”。“道”則為“無(wú)”，因?yàn)樗綍r(shí)空。《易緯》的宇宙論則認(rèn)為：“易始于太極。太極分而為二，故生天地，天地有春秋冬夏之節(jié)，故生四時(shí)。”這段話說(shuō)明，“天地”為空間，“四時(shí)”為時(shí)間；空間、時(shí)間為“太極”所生，而“太極”超越時(shí)空。邵雍的宇宙論也認(rèn)為，宇宙有“開辟”之時(shí)，“開辟”意味著空間和時(shí)間開始出現(xiàn)。“天開于子，子之前無(wú)天；地辟于丑，丑之前無(wú)地；人生于寅，寅之前無(wú)人。”這里，“天”“地”意指空間，“子”“丑”意指時(shí)間。
王船山對(duì)這些觀點(diǎn)予以嚴(yán)厲批評(píng)，以“愚”稱之。在他看來(lái)，《老子》《易緯》和邵雍所論均為“天地有始說(shuō)”。所謂“天地有始說(shuō)”，即天地有開端然后萬(wàn)物發(fā)生的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)是肯認(rèn)“有”之外還有“無(wú)”，而這種肯認(rèn)純粹是無(wú)端之臆測(cè)。他的邏輯是，如果說(shuō)“天地有始說(shuō)”為真，那么“天地”依據(jù)什么而生呢？即，“易”必須依“有”而開展，由“無(wú)”則無(wú)從談“易”。顯然，“天地有始說(shuō)”存在理論上的矛盾。另外，“未濟(jì)”為《周易》之最后一卦，由此可知根本無(wú)所謂“天地之終”；既然無(wú)“天地之終”，便無(wú)“天地之始”。他說(shuō)：“天地之終，不可得而測(cè)也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來(lái)之日，有萬(wàn)物皆盡之終；亦愚矣哉！”
王船山觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是“天地?zé)o始說(shuō)”，而“天地?zé)o始說(shuō)”描繪了人類生存世界的特性——不是超越時(shí)空的“天”，而是時(shí)空之中的“天”。
綜上所論不難發(fā)現(xiàn)，人類生活的世界是時(shí)空意義的世界，生活于這個(gè)世界的人類不可能超越時(shí)空。此便是貼近人們現(xiàn)實(shí)生活對(duì)于人類理性限制的理解，而此理解與康德之“最哲學(xué)”的理解互有補(bǔ)益。
五、超越之外在與內(nèi)在、實(shí)體與境界
如前所述，“超越”在概念上有宗教和哲學(xué)兩種不同含義，而宗教的超越是無(wú)限制的，哲學(xué)的超越是有限制的。所謂“無(wú)限制”，指宗教的超越為一種“信仰”，“信仰”不需要“理性”作保障，只有觀念上“信”與“不信”的問(wèn)題，而無(wú)理性上“合理與否”的問(wèn)題。所謂“有限制”，指哲學(xué)的超越奠基于人類理性，而人類理性確實(shí)是有局限性的，無(wú)論純粹理性還是實(shí)踐理性都有其邊界；這個(gè)邊界只存在認(rèn)識(shí)與否的問(wèn)題，而不存在跨越的可能的問(wèn)題。關(guān)于邊界認(rèn)識(shí)與否的問(wèn)題，時(shí)空觀念作為貼近現(xiàn)實(shí)生活的切入點(diǎn)給予再次確認(rèn)。
基于“信仰”，宗教的超越有其特定性質(zhì)：其一，超越者與被超越者為相對(duì)應(yīng)關(guān)系；其二，超越者和被超越者均為“實(shí)體”即有形物；其三，超越者與被超越者互為外在關(guān)系；其四，超越者為原因、創(chuàng)造者，被超越者為結(jié)果、被創(chuàng)造物；其五，超越者為被超越者的歸宿，被超越者為超越者的救贖對(duì)象。概言之，宗教的超越為外在的、實(shí)體的超越。孔子曾贊美禹重視祭祀，“致孝”鬼神，充分顯示出宗教超越的這些性質(zhì)。《論語(yǔ)·泰伯》記載：“子曰：‘禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣。’”孔子贊美禹“致孝”鬼神，自己亦重視祭祀。《論語(yǔ)·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在此，“祭祀”為對(duì)宗教超越的性質(zhì)的絕好說(shuō)明。
哲學(xué)的超越則明顯不同，基于“理性”，其具有如下特定性質(zhì)：其一，不存在超越者與被超越者的對(duì)應(yīng)關(guān)系，所謂“超越”乃主體的自我超越；其二，超越與被超越為精神層級(jí)的不同，是純粹“境界”性質(zhì)的，而非實(shí)體即有形物之間的不同；其三，超越與被超越是在“天人合一”內(nèi)部實(shí)現(xiàn)的，故超越與被超越乃互相內(nèi)在關(guān)系；其四，超越為理想、目標(biāo)、追求，被超越為現(xiàn)實(shí)、對(duì)象、基礎(chǔ)。概言之，哲學(xué)的超越為內(nèi)在的、境界的超越。孔子講：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孔子、孟子這些話，無(wú)論是“下學(xué)上達(dá)”，還是“知天”“事天”，均典型地反映出哲學(xué)的超越的性質(zhì)。
關(guān)于外在的、實(shí)體的超越與內(nèi)在的、境界的超越之間的區(qū)別，時(shí)空觀念仍是一個(gè)較易理解的切入點(diǎn)。在時(shí)空觀念之下，前者的實(shí)質(zhì)不過(guò)是時(shí)空超越，即超越時(shí)空限制。例如，“神”創(chuàng)世是在“永恒”和“普遍”中實(shí)現(xiàn)的，是一種無(wú)時(shí)空的純粹的活動(dòng)；人類所生存的“此岸世界”是在時(shí)空范圍之內(nèi)的，而被救贖、實(shí)現(xiàn)超越之后的“彼岸世界”則是超越時(shí)空范圍的。神與人、彼岸世界與此岸世界之不同均可由時(shí)空有無(wú)來(lái)理解。質(zhì)言之，追求對(duì)時(shí)空的徹底超越乃宗教的超越的實(shí)質(zhì)。后者則只是在時(shí)空范圍之內(nèi)的活動(dòng)，即受制于時(shí)空而進(jìn)行的超越活動(dòng)，盡管人們對(duì)于時(shí)空可能無(wú)意識(shí)、不自覺。例如，儒家追求“死而不朽”，有“三不朽”之說(shuō)，此便是在時(shí)空范圍之內(nèi)的“永續(xù)”和“無(wú)窮”。《左傳》記載：“范宣子逆之，問(wèn)焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何謂也？’……穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。……豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）“三不朽”不是對(duì)時(shí)空的徹底超越，而只是在時(shí)空之內(nèi)的“永續(xù)”和“無(wú)窮”。質(zhì)言之，追求在時(shí)空范圍內(nèi)的相對(duì)的超越，乃哲學(xué)的超越的實(shí)質(zhì)。
至此，要正確把握哲學(xué)的超越的性質(zhì)，還必須解決一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題即“境界”問(wèn)題，因?yàn)殛P(guān)于牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)的論爭(zhēng)中“境界”亦是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。那么，如何理解“境界”呢？“境界”本指“疆界”“邊界”。《列子·周穆王》有言：“西極之南隅有國(guó)焉，不知境界之所接，名古莽之國(guó)。”不過(guò)，此后的佛教在精神層面使用“境界”概念。如《大乘起信論》云：“所謂一切境界，唯心妄起故有，若心離于妄動(dòng)，則一切境界滅。”在佛教影響下，后來(lái)精神層面的“境界”概念漸漸確定下來(lái)。王國(guó)維多在精神層面使用“境界”概念。如言：“境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。”馮友蘭的境界論為我們提供了關(guān)于“境界”之精神性更好的回答。在他看來(lái)，人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有“覺解”，而“覺解”會(huì)使人形成某種“境界”。“境界”為一種心靈狀態(tài)，屬精神意義概念，指由人“覺解”宇宙人生所獲得的意義層次。蒙培元對(duì)此解釋說(shuō)：“所謂境界，就是心靈超越所達(dá)到的存在狀態(tài)，可視為生命的一種最根本的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)和人的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的。”進(jìn)而，因“覺解”程度的不同，人會(huì)有四種境界即“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”。四種境界之間是一種“超越”與“被超越”的關(guān)系：“自然境界”順人之生物性，但對(duì)生物性無(wú)“覺解”；“功利境界”是“為利”，基于對(duì)人之生物性的“覺解”，為對(duì)“自然境界”的超越；“道德境界”是“為義”，基于對(duì)人的社會(huì)性的“覺解”，為對(duì)“功利境界”的超越；“天地境界”為“同天”的境界，“與天地同壽，與日月同光”，指“在宇宙中做人”，為對(duì)“道德境界”的超越。在四種境界當(dāng)中，尤其需要注意的是，即使“天地境界”這個(gè)最高層次的“超越”亦為內(nèi)在的、境界的，而不屬于外在的、實(shí)體的，理由是：“天地境界”乃人對(duì)于宇宙“大全”意義的“覺解”，一個(gè)方面，它屬于“境界”，而非實(shí)體；另一個(gè)方面，它內(nèi)在于“天人合一”，它屬于人，而人生存于時(shí)空范圍之內(nèi)。
與“境界”這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題相關(guān)，還需解釋“天人合一”這個(gè)觀念，因?yàn)?ldquo;天人合一”即是一種“境界”。關(guān)于“天人合一”，如前所述，“天”在中國(guó)哲學(xué)流衍過(guò)程中逐漸失去“神文”和“自然義”而轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;人文義”，為“天道”之義。就“天人合一”屬于“境界”講，最有代表性的觀點(diǎn)為張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》序論中所言：“中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念，即‘天人合一’。認(rèn)為天人本來(lái)合一，而人生最高理想，是自覺的達(dá)到天人合一之境界。物我本屬一體，內(nèi)外原無(wú)判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應(yīng)該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。”這段引文的要點(diǎn)有三：其一，“天人合一”為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)根本觀念，此強(qiáng)調(diào)“天人合一”觀念的地位；其二，“天人合一”為一種“境界”，乃人生所追求的精神理想，此言“天人合一”觀念的性質(zhì)；其三，達(dá)致“天人合一”境界的途徑，此言“天人合一”觀念的修養(yǎng)功夫。
六、如何理解牟宗三的“內(nèi)在超越”
在確定了“超越”概念的含義、人類理性的限制及“超越”的兩種類別后，我們就可以對(duì)于牟宗三的“內(nèi)在超越”所引發(fā)的爭(zhēng)論進(jìn)行直接回應(yīng)了。
如前所述，牟宗三的“內(nèi)在超越”的基本意思有二：一是“天道”既超越又內(nèi)在；二是宗教重“超越”，道德重“內(nèi)在”，故“內(nèi)在超越”兼具宗教和道德意味。實(shí)際上，這兩層意思的核心是“天道”與“人道”相統(tǒng)一，而統(tǒng)一的關(guān)鍵是人可有“智的直覺”。在牟宗三看來(lái)，一方面，“天道”與“本體論的實(shí)體”（即“神”或“上帝”）是相通的，因?yàn)樗鼈兙鶠?ldquo;創(chuàng)造性的本身”之義；另一方面，“智的直覺”非“本體論的實(shí)體”所專有，人亦有之，故“天道”與“人道”是統(tǒng)一的。
所謂“智的直覺”，其關(guān)鍵詞有二：一是“直覺”，二是“純智”。以這兩個(gè)關(guān)鍵詞為基礎(chǔ)，“智的直覺”有四種特性：其一，它的理解功能是“直覺”的，而不是辨析的，不使用概念；其二，它的“直覺”功能是純智的，而不是感性的；其三，它是靈魂心體之“自我呈現(xiàn)”；其四，它是靈魂心體之“自我實(shí)現(xiàn)”。進(jìn)而，“靈魂心體”即中國(guó)哲學(xué)的“本心仁體”“良知”“心體”“性體”，“智的直覺”即中國(guó)哲學(xué)的“逆覺體證”。
那么，人真的有“智的直覺”嗎？牟宗三的論證分為兩個(gè)層面：其一，實(shí)踐層面。在牟宗三看來(lái)，“本心”“良知”隨時(shí)呈現(xiàn)，“智的直覺”亦隨時(shí)呈現(xiàn)，故在實(shí)踐層面為人類所實(shí)有是真實(shí)的。具體地講，“惻隱之心”“羞惡之心”“于心不安”“于心不忍”等不僅是頻繁使用的道德詞語(yǔ)，也是大量存在的道德經(jīng)驗(yàn)。因此，他說(shuō)：“當(dāng)本心仁體（自由意志是其良能）隨時(shí)在躍動(dòng)，有其具體呈現(xiàn)時(shí)，智的直覺即同時(shí)呈現(xiàn)而已可能矣。”其二，理論層面。牟宗三理論論證的核心是“自由無(wú)限心”即“本心”“良知”具有“自由意志”，故人可有“智的直覺”。具體來(lái)講，這個(gè)論證展開為三個(gè)環(huán)節(jié)：第一個(gè)環(huán)節(jié)，人在現(xiàn)實(shí)上是有限的，但因以無(wú)限的“心體”“性體”即“良知”為體而亦具無(wú)限性。“人現(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無(wú)限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無(wú)限性。這正是理想主義之本質(zhì)。”第二個(gè)環(huán)節(jié)，“心體”“性體”即“良知”乃“道德的創(chuàng)造實(shí)體”，此由“意志自律”可以得知。“心之自律（autonomyofmind)，康德所謂‘意志之自律’（autonomyofwill），即是此種‘性’。作‘體’看，即是‘道德的創(chuàng)造實(shí)體’（moralcreativityreality）也。”第三個(gè)環(huán)節(jié)，“心體”“性體”即“良知”具有普遍性、無(wú)限性。“‘天所性者，通極于道。’則此天命之性必有絕對(duì)普遍性。性體無(wú)外，則此成圣之性必涵蓋一切。”第一個(gè)環(huán)節(jié)將有限的人與無(wú)限的“良知”溝通，第二個(gè)環(huán)節(jié)賦予“良知”以創(chuàng)造性，第三個(gè)環(huán)節(jié)賦予“良知”以無(wú)限性，經(jīng)由這樣三個(gè)環(huán)節(jié)，便可以推出人具有作為“良知”之“自由意志”的“智的直覺”的結(jié)論。
由上不難看出，牟宗三關(guān)于人具有“智的直覺”的理論論證非常精致，為非常深入的邏輯論證。但是，若仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，其理論論證存在三個(gè)方面的漏洞。
第一個(gè)漏洞是，他以“愿望”取代了“現(xiàn)實(shí)”。我們知道，康德哲學(xué)主要圍繞“能力”“義務(wù)”“希望”三個(gè)問(wèn)題展開，三個(gè)問(wèn)題對(duì)應(yīng)“我能知什么”“我應(yīng)做什么”“我可希望什么”。牟宗三承襲這三個(gè)問(wèn)題，并作了自己的解釋。關(guān)于“能力”問(wèn)題，他的解釋是，就“感性”和“知性”講，人的能力是有限的；若就“智的直覺”講，人的能力又具有無(wú)限性。“此若只從事實(shí)上的知性與感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直覺，則人亦可知本體與物自身。如是，則人雖有限而實(shí)可具有無(wú)限性。”關(guān)于“義務(wù)”問(wèn)題，他的解釋是，就必然性講，義務(wù)往往是“應(yīng)盡而不必盡”者，此顯示人之有限性；但若人展露“自由的無(wú)限心”，“則凡有義務(wù)皆應(yīng)作，亦必能作”，此為人之無(wú)限性。就人生歷程講，“一切義務(wù)必不能一時(shí)俱作”，此顯示人之有限性；但若“自圓頓之教言”，則可以“一時(shí)俱盡，當(dāng)下具足”，此為人之無(wú)限性。關(guān)于“希望”問(wèn)題，他的解釋是，就“一般期望”講，人肯定是有限的；但若就“希望圓善”講，則人亦為無(wú)限的。“德性與幸福本無(wú)隔絕，……煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也。”“圓教”是宗教概念，其義可以“煩惱即菩提，菩提即煩惱”表述；“圓善”是哲學(xué)概念，其義為“德性與幸福本無(wú)隔絕”，二者的關(guān)系為：“圓教的觀念豁然開朗之后，圓善（最高善）才有必然性。”
很顯然，牟宗三解釋三個(gè)問(wèn)題都是以“現(xiàn)實(shí)”與“愿望”相對(duì)應(yīng)來(lái)講的：就“現(xiàn)實(shí)”來(lái)講，人的“能力”“義務(wù)”“希望”都是有限的；就“愿望”來(lái)講，人的“能力”“義務(wù)”“希望”則均可是無(wú)限的。進(jìn)而，“愿望”實(shí)現(xiàn)的支撐點(diǎn)有二：一是“智的直覺”或“自由無(wú)限心”，“智的直覺”可以保障“認(rèn)知能力”的無(wú)限，可以保障“義務(wù)”的必然實(shí)現(xiàn)和完全實(shí)現(xiàn)。二是“圓教”，“圓教”可以保障“義務(wù)”之“一時(shí)俱進(jìn)，當(dāng)下具足”，可以保障“圓善”之實(shí)現(xiàn)。然而，“愿望”終究不能取代“現(xiàn)實(shí)”。要理解這一說(shuō)法，對(duì)“圓教”和“智的直覺”的理解就成為關(guān)鍵。
第二個(gè)漏洞是，牟宗三以宗教取代了哲學(xué)。牟宗三反復(fù)講，“圓教”是宗教的“判教”概念，是別于“別教”的教之“最高境界”。這當(dāng)中需要注意的是，“圓教”是宗教，而不是哲學(xué)，即它不依“理性”而依“信仰”而奠立。此為其一。其二，“圓教”不是“實(shí)有”，而只是一種“境界”，為一種精神形態(tài)。這兩點(diǎn)足以說(shuō)明，“圓教”只是一種“愿望”，而非“現(xiàn)實(shí)”。
第三個(gè)漏洞是，他關(guān)于“智的直覺”存在“循環(huán)論證”傾向。關(guān)于“智的直覺”，無(wú)論牟宗三之實(shí)踐層面論證，還是其理論層面論證，其中都存在一個(gè)“體與用循環(huán)論證”的秘密，即對(duì)“本體與功用”“良知與智的直覺”進(jìn)行循環(huán)論證。例如，他說(shuō)：“知體明覺神感神應(yīng)，自由自律。如果它真是自由自律的，其為無(wú)限心也必矣。如果它真是無(wú)限心，則其有智的直覺也亦必矣。”這里，“知體明覺”對(duì)應(yīng)“良知”“本體”，“自由自律”對(duì)應(yīng)“智的直覺”，很明顯，二者之間存在明顯的“循環(huán)論證”。具體來(lái)講，其“循環(huán)論證”表現(xiàn)為：由“創(chuàng)造性”“無(wú)限性”推出“良知”“本體”，此為由“用”回溯到“體”；再由“良知”“本體”出發(fā)推出“自由自律”“智的直覺”，此為由“體”下貫到“用”，回溯與下貫之間是一種“循環(huán)論證”。固然，牟宗三提出，這種“循環(huán)論證”是就“圓教”來(lái)講的，而不是就“別教”來(lái)講的。然而，“圓教”終究是宗教，而不是哲學(xué)；是“信仰”，而不是“理性”。就“理性”講，這種“循環(huán)論證”是不正當(dāng)?shù)摹⒉缓侠淼摹Ｙ|(zhì)言之，要證成人有“智的直覺”，需要在“時(shí)空”和“超時(shí)空”兩個(gè)層面完成論證。然而，在“時(shí)空”層面，人不具有“智的直覺”。人雖具有“良知”，但“良知”不能在時(shí)間上永恒、在空間上充滿，即便是圣人亦如此，何況烝民凡庶。在“超時(shí)空”層面，人亦不具有“智的直覺”。很難理解在時(shí)空范圍外人具有“智的直覺”，因?yàn)槿松嬗跁r(shí)空范圍之內(nèi)，故講“超時(shí)空”人有“智的直覺”為不可能。
既然人具有“智的直覺”為不可能，那么牟宗三關(guān)于“天道”與“本體論的實(shí)體”之相通便不成立，其“天道”只具“人文義”而不具“神文義”，進(jìn)而其“既超越又內(nèi)在”的“內(nèi)在超越”說(shuō)亦不成立。當(dāng)然，其所謂的“內(nèi)在超越”兼具宗教和道德意味也便無(wú)從談起。不過(guò)，這并不意味著其“內(nèi)在超越”說(shuō)毫無(wú)意義，而只是說(shuō)其“內(nèi)在超越”非兼具宗教和道德意味，實(shí)只具道德意味。質(zhì)言之，其“內(nèi)在超越”沒有統(tǒng)合宗教的超越與哲學(xué)的超越，而只是哲學(xué)的超越，即，只是時(shí)空范圍內(nèi)基于“理性”的“超越”，而非基于“信仰”的“超越”。或者說(shuō)，它沒有涵蓋外在的、實(shí)體的“外在超越”，而只是內(nèi)在的、境界的“內(nèi)在超越”。就作為內(nèi)在的、境界的“內(nèi)在超越”講，牟宗三的理論達(dá)到了理論高峰。
七、超越之兩類三層
就人類歷史來(lái)講，“軸心文明”與古代文明的根本區(qū)別在于“哲學(xué)的突破”，而“哲學(xué)的突破”端賴?yán)硇缘陌l(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)。由于“軸心時(shí)代”奠定了之后人類文明的基礎(chǔ)，故理性的發(fā)現(xiàn)和高揚(yáng)成為三千年來(lái)人類文明的傳統(tǒng)。在這個(gè)主題之下，哲學(xué)家們開始“探詢根本性的問(wèn)題”，以致“在理論思辨中把人提高到上帝本身”。這樣一種理論建構(gòu)固然有其合理之一面，即反對(duì)神圣的控制和壓迫；但亦有其值得探究之一面，即超越了人類理性的邊界。人類理性固然可以發(fā)揚(yáng)，但須有一定界限。關(guān)于此界限，康德從“最哲學(xué)”的高度揭明，無(wú)論人的純粹理性還是實(shí)踐理性，均有其限制。然而，康德的理論因過(guò)于抽象，往往被忽略或無(wú)視。不過(guò)，在康德“最哲學(xué)”的揭示之外，時(shí)空觀念乃貼近現(xiàn)實(shí)生活的理解人的理性限制的不錯(cuò)的切入點(diǎn)。世界三大宗教都認(rèn)為，時(shí)空乃人類生存世界的特有現(xiàn)象，為“創(chuàng)世記”之后的產(chǎn)物。除了宗教之外，現(xiàn)代宇宙學(xué)的“大爆炸理論”亦揭示出時(shí)空乃“大爆炸”之后才出現(xiàn)者，而且，“多重宇宙論”甚至認(rèn)為在我們的宇宙之外并行存在多個(gè)宇宙，不同宇宙均有自己的時(shí)間和空間。這樣一種時(shí)空觀念告訴我們，所謂“永恒”和“普遍”實(shí)分為兩種情形：一是超越時(shí)空的絕對(duì)的“永恒”和“普遍”；二是在時(shí)空之中的相對(duì)的“永續(xù)”和“無(wú)窮”。人生存于時(shí)空之中，而時(shí)空不具有絕對(duì)性，故生存于其中的人類不可能具有無(wú)限理性。或者說(shuō)，人生活于時(shí)空之中，雖然能思考時(shí)空，但終究不能跳出時(shí)空；人生活于世界之中，雖然能思考世界，但終究不能跳出世界。質(zhì)言之，人類的理性是有限度的。
基于對(duì)“軸心文明”之人類理性發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)這一傳統(tǒng)，牟宗三為了提升中國(guó)哲學(xué)的地位，將西方哲學(xué)定義為“外在超越”，將中國(guó)哲學(xué)定義為“內(nèi)在超越”。其“內(nèi)在超越”說(shuō)有鮮明的理論特質(zhì)：既講“超越”與“內(nèi)在”的統(tǒng)一，又講宗教與道德的“兼具”。很明顯，這樣一種特質(zhì)的“內(nèi)在超越”以突破人類理性限制為前提，即賦予人以“智的直覺”，從而使人與上帝、人道與天道相貫通。然而，人類理性的限制是不可突破的，人亦沒有“智的直覺”。牟宗三的相關(guān)論證存在三個(gè)方面的理論漏洞：其一，以“愿望”取代“現(xiàn)實(shí)”；其二，以宗教取代哲學(xué)；其三，對(duì)“智的直覺”進(jìn)行“體與用”之間的“循環(huán)論證”。因此，他所謂的“內(nèi)在超越”說(shuō)實(shí)是不成立的。
基于對(duì)人類理性界限的思考，所謂“超越”實(shí)有兩個(gè)語(yǔ)境，進(jìn)而分為兩種類別：一類是宗教領(lǐng)域的“超越”，其奠基于“信仰”，特質(zhì)為外在的、實(shí)體的超越；另一類是哲學(xué)領(lǐng)域的“超越”，其奠基于“理性”，特質(zhì)為內(nèi)在的、境界的超越。這兩種類別是不可互釋的，也不可兼具。因此，牟宗三所謂“內(nèi)在超越”為宗教與道德兼具（道德通于哲學(xué)）乃是不成立的。在這種分類當(dāng)中，牟宗三的“內(nèi)在超越”屬于內(nèi)在的、境界的超越，實(shí)為時(shí)空范圍內(nèi)的、境界層面的超越，而非超越時(shí)空的、實(shí)體層面的超越。進(jìn)而，在第一類超越當(dāng)中，存在著“超越者”與“被超越者”之不同層次；在第二類超越當(dāng)中，雖不存在“超越者”與“被超越者”之實(shí)體的不同，而僅為主體精神層面之超越與被超越的不同，但它們亦存在或表現(xiàn)為兩個(gè)層級(jí)。這樣，第一類內(nèi)部存在一層超越，第一、二兩類之間存在一層超越（這層超越實(shí)不可跨越，但它終是超越之一層），第二類內(nèi)部存在一層超越，故而所謂“超越”實(shí)包括兩類三層。
在此需要強(qiáng)調(diào)的是，講“超越”問(wèn)題時(shí)，實(shí)不應(yīng)受制于地域，或以地域?yàn)橐曈騺?lái)思考。具體來(lái)講，所謂宗教的超越、哲學(xué)的超越不是劃分西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闊o(wú)論在西方哲學(xué)還是在中國(guó)哲學(xué)中，均存在上述兩類三層之超越。因此，牟宗三以“外在超越”界定西方哲學(xué)，以“內(nèi)在超越”界定中國(guó)哲學(xué)，為不準(zhǔn)確或適用標(biāo)準(zhǔn)有誤之判斷。在一定意義下可以說(shuō)，哲學(xué)只有學(xué)說(shuō)不同，而無(wú)中西地域之別；中西只具有地域區(qū)別意義，而地域并不決定哲學(xué)性質(zhì)。就此來(lái)講，大可不必為提升中國(guó)哲學(xué)地位而去比附所謂西方哲學(xué)之“外在超越”，去建構(gòu)“既超越又內(nèi)在”的“內(nèi)在超越”。而且，出于外在目的的理論建構(gòu)，往往會(huì)流于粗糙而導(dǎo)致失敗。康有為、陳煥章所致力的“孔教”“國(guó)教”運(yùn)動(dòng)便是一例。其實(shí)，西方文化當(dāng)中既有宗教的超越，亦有哲學(xué)的超越，中國(guó)文化當(dāng)中亦本來(lái)既有宗教的超越，也有哲學(xué)的超越。牟宗三將西方哲學(xué)界定為“外在超越”，將中國(guó)哲學(xué)界定為“內(nèi)在超越”，不僅混淆了宗教與哲學(xué)兩類超越的界限，而且也忽視了中西文化均兼具兩類超越的實(shí)情。
將“超越”界定為兩類三層，不僅能夠回應(yīng)牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)的贊成者——若將其理解為牟宗三原義則有誤，而應(yīng)將其理解為內(nèi)在的、境界的超越；而且能夠回應(yīng)牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)的反對(duì)者——牟宗三的“內(nèi)在超越”確非外在的、實(shí)體的超越，郝大維、安樂哲等人的批評(píng)實(shí)混淆了宗教的超越與哲學(xué)的超越。此一定位并無(wú)損于牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)的意義，因?yàn)樗趦?nèi)在的、境界的超越這一類別當(dāng)中達(dá)到了理論高峰。“超越”之兩類三層說(shuō)的意義不止于此，它更重要的意義在于：針對(duì)“軸心時(shí)代”所開啟的人類理性發(fā)現(xiàn)與發(fā)揚(yáng)的主題之過(guò)度開展進(jìn)行糾偏——一個(gè)方面，仍主張高揚(yáng)理性，弘揚(yáng)主體性。理性不僅應(yīng)該樹立，而且應(yīng)該高揚(yáng)，不能使理性為信仰“奴仆”的情形重現(xiàn)。此為牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)所內(nèi)涵的價(jià)值。另一個(gè)方面，亦須對(duì)理性施以限制，為“良知的傲慢”設(shè)立天花板，避免“主體性”的放任，避免理性敬畏感的喪失。此為對(duì)牟宗三“內(nèi)在超越”說(shuō)應(yīng)當(dāng)修正者。
原載：《孔子研究》2025年第4期
作者：程志華，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，河北大學(xué)燕趙哲學(xué)與文化研究中心首席專家，主要研究領(lǐng)域?yàn)槿寮艺軐W(xué)、比較哲學(xué)。
?