摘要：北宋中期儒者將“天命之謂性”從人拓寬到萬物，朱子慶元年間在與門人的討論中對此進行了縝密的辨析。紹熙五年楊至對于《中庸或問》首章中牛馬之性的質疑，促使朱子思考如何將仁義禮智統攝牛馬的“與人初無干涉”之性。紹熙五年末至慶元二年朱子與信州諸公辯論“枯槁有性無性”的過程中遺留下了“有性無仁”的命題，枯槁有天命之性但不是仁義禮智。慶元四年以后，朱子通過強化“健順之性”的地位拓寬了“仁義禮智”的內涵，使得牛馬、枯槁具有了健順五常之性。萬物所具有的天地之心本來只有主宰義，慶元四年朱子又延伸出“枯槁有心”的命題，賦予了枯槁以“知覺”。“知覺”不只是動物的運動知覺、植物的榮悴好惡的傾向性，還成為了天命之性在萬物中感通實現的傾向性。
關鍵詞：物性；《中庸》；仁義禮智；健順；枯槁有心
北宋中期的部分儒者將“天命之謂性”的指向從漢唐以來的“人”推擴到萬物，成為中古“性”論和《中庸》詮釋的一大轉變。與鄭玄、孔穎達對《中庸》“率性之謂道”之“性”僅就人而言不同，朱子《中庸或問》中對“性”的解釋通人與物而言，人、物都有健順五常之性。人與禽獸的差別由氣稟的概念承擔。王夫之就批評朱子的兼人物而言之性，混人物于一性，導致工夫不切己身人倫。既有對于朱子人物異同的討論較多關注理氣同異、理一分殊等問題，本文則聚焦于其中的理而非氣，同時剖析“物”所具有的天命之謂性的內涵。
朱子對“天命之謂性”的解釋中的一個關鍵就是“性”與仁義禮智的關系，人倫關系之外的“物”是否具有仁義禮智之性，并非一般所認為的那樣理所當然。盡管朱子始終將此作為人物皆俱之性，但并非從一開始就將仁義禮智也賦予一切物性。實際上，朱子在慶元年間才認為無生命物也具有仁義禮智之性，也就是為“物性”賦予了仁義禮智的內涵。就物與人的“性”而言，他們在何種意義上能夠突破傳統說法而達成一致?“物”何以能夠具有“仁義禮智”?朱子對這一問題的展開很大程度上是基于《中庸》首章的注解和思考。
本文將從發生在紹熙五年的圍繞《中庸》首章的兩個思想史事件出發：《中庸或問》的修改與枯槁有性問題，進而考察他們對于促成了朱子在《中庸》注解中對“健順之性”的強調，并且延伸至“枯槁有心”的問題。基于語錄和書信年代的考證，借助李道傳所編《朱子語錄》，還原朱子晚年與門人辨析的場景和過程。由此揭示朱子晚年對于人倫關系之外的“物性”理解的展開，探討朱子“天命之謂性”通人與物而言的意義，如何在慶元年間將仁義禮智真正貫徹到“物性”中，為無生命物與人倫社會之“理”奠定一致的天理基礎。
一、“與人初無干涉”：紹熙五年《中庸或問》牛馬之性的修改
漢唐的《中庸》注釋中，“天命之謂性”是“人所稟受”，仁義禮智也只是人所具有之性。但王安石將“天命之性”的具有者擴展到人類之外，在《中庸》詮釋史上是一個重要轉變。他認為天命之謂性，“不唯人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。”(1)二程認為“天命之謂性”是賦予“萬物”的，而不只限于人類，所以說是“通人物而言”。(2)
具體來說，“循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第30頁)牛馬之性就是天命所賦予的，將各自稟受的性分實現出來就是各自的“道”。人之性是仁義禮智，那么牛馬之性的內容是什么呢?程顥說：“服牛乘馬，皆因其性而為之。”(《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁)馬之性就是被人騎，牛之性就是被人馴服耕地。
朱子對《中庸》“天命之謂性”的理解主要繼承了二程的看法，也將牛馬之性納入其中。朱子不僅認為牛耕馬馳是他們的“所當然之則”，在相當長的一段時間中，也認為他們的“所以然”之“性”的內容與“所當然之則”幾乎沒有區別，牛馬之“性”就是牛馬之“道”，朱子在紹熙二年時說：“若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣。”(3)牛馬的本性就是牛耕地、馬奔馳，順著他們的“性”就是使他們的本性極致實現，就能使他們更好的參與人類共同體。朱子將這一立場貫徹到了《中庸或問》“率性之謂道”一句的解釋中，在紹熙五年以前的版本中朱子更強調“馬首之可絡，牛鼻之可穿”，(4)作為牛馬之性的內涵。
促使朱子反思物性的第一個重要事件始于紹熙五年七月至八月朱子帥潭任上。朱子在潭州期間從學者云集，楊至對此提出疑問，當時李方子、襲蓋卿也在場做了記錄。襲蓋卿對提問的概括記錄使得重點比較清晰：
楊至之問：“‘率性之謂道’，《中庸或問》中言‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’，是從人上說物有當然之理。若說飛潛動植各有自然之理，何莫非道?恐如此看方說得備。”(5)
《中庸或問》中有一句“馬首之可絡，牛鼻之可穿”是對“率性之謂道”的解釋，這是牛馬的“當然之理”，也就是“道”的層面。但楊至認為這種對“道”乃至“性”的理解是就其與人類社會的關系的角度觀察的，牛馬本有“自然之理”也是“道”的來源，也就是生物的飛潛動植之性，他們的生理本能。楊至自述：
“率性之謂道”，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性于天地之間，莫非道也。如《中庸或問》所說‘馬首之可絡，牛鼻之可穿’等數句，恐說未盡。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉、多有人所不識之物，無不各循其性于天地之間，此莫非道也。(《朱子語類》卷六十二，第1494頁)
從根本上說，《中庸》性道章本來就是針對人倫社會而言的，程頤和朱子將其推廣到動植物乃至天地萬物，自然產生了如何理解他們的性與道的內涵的問題。朱子顯然從一開始就將牛馬之性與道都理解為他們參與到人類共同體中所表現出的當然之則。而楊至與人類的仁義禮智進行類比，認為生物之性是飛潛動植這些生理性能，他們的“道”也應當是基于此而產生的。這是他們沒有進入人類共同體，甚至根本沒有進入人類的經驗世界時就自己存在的性分，所謂“與人不干涉”“人所不識”。朱子回答：
物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。……相次“目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也”底，卻認做道；“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者，有性焉”底，卻不認得。(《朱子語錄》卷六，第216頁)
朱子首先認為楊至所說的自循其性所實現出來的“道”就是“螻蟻之微，甚時胎，甚時卵”這類維持自身生命展開的非社會性的活動方式。其次，朱子認為如果承認動植物的這種本性與當然之道，那就等于承認人類社會的“當然之則”是基于食色之性的生理活動的展開方式。朱子這樣論證的前提顯然是認為人與動物的“道”應當有一致的內涵。因此，朱子一開始并不同意楊至將動植物的“率性之謂道”理解成他們“與人初無干涉”的“各循其性”。
但襲蓋卿所錄文末注：“所舉《中庸或問》非今本”(《朱子語錄》卷二十九，第807頁)，當是李道傳編時所加。可見李道傳嘉定年間所見《中庸或問》定本已經與楊至提問時不同，今本《或問》中也確實已經刪除了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等表述。(6)換言之，朱子盡管堅持了他對牛馬之道的理解，卻在某種程度上接受了楊至的看法，以至于最終在“道”的層面都不提絡首穿鼻的所當然之理。朱子在回答楊至問題的最后說：
某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。圣人‘修道之謂教’，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個大體。(《朱子語類》卷六十二，第1495頁)
朱子將牛馬的絡首穿鼻之道更明確地歸納到“修道之謂教”的解釋中，從而給牛馬之“性”留下空間，這也就是朱子所說楊至“見得個大體”，實際上開始考慮如何從更高的層面涵攝生命活動的性能。朱子經過斟酌后，在今本《中庸或問》中刪去了“馬首之可絡，牛鼻之可穿”等句，而強調了鳥獸草木“知覺運動、榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或問》，第551頁)
我們發現朱子所使用的“自然之理”“各循其性”恰好是楊至提問時所用的語匯，可以印證朱子的這一修改是采納楊至提問和質疑的結果。動物的“知覺運動”、植物的“榮悴開落”正是楊至所提的“與人初無干涉”之“性”，是由于形氣之偏而僅有的生命活動，朱子此時將這些非社會性的生命活動納入“性”的范疇，絡馬首、穿牛鼻只是“道”乃至“教”層面的。朱子在“道”的層面拒絕了楊至的質疑，而在“性”的層面則采納了他的意見。
這個新的界定和區分還體現在朱子慶元四年的書信中：
所謂率性者，不專主乎氣質也，如曰：物之自有也。草木之不齊，飛走之異稟，然而動者動、植者植，天機自完，豈非性乎?馬之性健而健、牛之性順而順，犬吠盜、雞司晨，不待教而知之，豈非率性乎?(7)
所謂“天機自完”就是走飛草木之生命活動，這是“性”。而馬性健、牛性順，實際上也是性，是陰陽之性在牛、馬身上的體現。至于健而健、順而順，依著其健順之性發揮作用，其實就是服牛乘馬。馬性健，故能乘，牛性順，故能服。以至于犬吠盜、雞司晨，這就是“率性之謂道”。可見朱子晚年仍然堅持服牛乘馬、犬吠盜、雞司晨這些參與人類共同體的恰當方式為其“道”，而所基于的“性”則是動、植、健、順。
此書作于慶元四年之后，可見朱子在紹熙五年之后確實把“性”與“道”明確分開了。由此朱子不僅重新界定了動植物的“性”，而且重建了“性”與“道”的一體和一致關系，也就是將“運動知覺”納入“健順之性”，并且由此“性”展開為應事接物之“道”。性與道仍是天理的一體兩面，同時也是由內在根源展開和實現為具體秩序的關系。
本來朱子對于動植物生命活動的關注和保障主要是在“修道之謂教”層面的，從屬于他們參與到人類政治社會共同體的方式，現在朱子使得這種生命自身的活動上升到了“性”的高度，在一定程度上把生物的自然活動、成長周期等作為其本性來理解。但朱子并沒有因此真正使得人與物之性判分為二，而是將這種“知覺運動、榮悴開落”生命自身的展開過程收攝到天地的整體展開中，使得他們也具有仁義禮智之性。從而建構其更為廣闊和更深層次的萬物一體性。
在這場討論和修改中留下了兩個問題，一是朱子沒有指明牛馬之性的內容，直到慶元四年將健順作為牛馬之性。二是在最終的修改本中以動植物的“知覺運動”“榮悴開落”作為其性，這些新的見解還要在此后圍繞《中庸》首章的討論中進一步展開。
二、“有性無仁”：慶元初年枯槁之性的困境
朱子帥潭僅月余即被召入朝，入侍經筵，十一月離朝，黨禁山雨欲來。十二月，朱子自臨安返回崇安的途中經過信州，先至玉山講學，留下了《玉山講義》。陳文蔚、徐子融、余大猷等信州學者來從學數日，可能由于在玉山的講座中大談天理中只有仁義禮智，他們生發出枯槁等無生命物如何有仁義禮智的困惑，在此期間余大猷“率然躐等，揀難底問”(8)，提出“枯槁有性無性”的問題。(9)
這一問題的根源在于朱子將《中庸》的天命之性推擴到人倫關系之外的庶物，楊至在潭州提出的尚是作為動物的牛馬之性，信州諸公更將其追問到無生命物。這里所說的枯槁之性具體是指“附子熱，大黃寒”，所以問題就變成了“附子熱，大黃寒”這一“枯槁之性”到底是不是“性”?如果是的話，是“氣質之性”還是“天命之性”。在信州學者的思想中，只有人性才是真正的“性”，才是“天命之性”，物性只能是氣質之性。所以在朱子紹熙五年冬回到崇安后，余大猷、徐昭然繼續與朱子書信討論這一問題時，都認為枯槁之性是氣質之性。而陳文蔚則已經領會朱子之說，認為枯槁之性是本然之性。
徐子融以書問：“枯槁之中有性有氣，故附子熱、大黃寒，此性是氣質之性。”陳才卿謂即是本然之性。(《朱子語類》卷四，第60頁)
經過一番辯論后，朱子的立場已經非常明確，附子熱、大黃寒就是附子大黃的本然之性，而非氣質之性。(10)由此引申出兩個問題，一是既然“附子熱，大黃寒”是本然之性，他與同為本然之性的“仁義禮智”是何關系?二是朱子認為信州諸公的“氣質之性”本質是“知覺”，與“本然之性”斷然不同，因此他批評他們的說法是“以知覺為性”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)。“子融認知覺為性，故以此為氣質之性。”(《朱子語類》卷四，第60頁)“性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為性，正與佛氏相似。”(《朱子語類》卷一百二十六，第3019頁)這兩個問題成為朱子此后的主線，導致其對“附子熱、大黃寒”這類“物性”的理解也有所發展。
首先出現的是第一個問題。在紹熙五年至慶元元年關于枯槁之性的討論中，朱子已經涉及到了“仁義禮智”與“性”的關系：
人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木枯槁則又并知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。(《文集》卷五十九《答余方叔》，第2854頁)
朱子在給余方叔的信中，區分了“五常之性”與“物理”，有知覺者或多或少具有仁義禮智，而草木枯槁則沒有仁義禮智和知覺運動而有物理。這個區分在徐子融的書信中更明確了：
生物之無知者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖不復可論仁義禮智之彷佛，然亦不可謂無是性也。(《文集》卷五十八《答徐子融》三書，第2768頁)
朱子認為人有仁義禮智，動物只具有仁義禮智的一部分，但有“性”;至于其他，則沒有仁義禮智而有“性”。包括山水枯槁灰土，莫不有性，卻無知覺。所以朱子說：“且如今言藥性熱，藥何嘗有性?只是他所主恁地。”(《朱子語類》卷四，第60頁)藥性熱就是枯槁之性，朱子認為這不是嚴格意義上的仁義之性，但就其由天地之心賦予理而言，也有其所主之“理”。可見，在概念上，朱子已經明確認為有仁義禮智以外的“性”，仁義禮智主要是指人性，而不是物性。
朱子的這一區分在回答甘節的提問時也被強調：
曾見《答余方叔書》，以為枯槁有理。問：“枯槁有理否?”曰：“才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理。”又問：“筆上如何分仁義?”曰：“小小底，不消恁地分仁義。”(《朱子語類》卷四，第61頁)
甘節看到了枯槁有性的問答，便向朱子提問，朱子認為不僅枯槁有理，筆也有理。結果甘節提問筆上如何分仁義。可見，和余大猷等人一樣，對于甘節來說“性”的內容就是仁義，所以不能理解枯槁有性之說。朱子卻說筆上不必分仁義，因為在朱子看來筆有可以寫字之理就是筆的本然之性，卻沒有仁義禮智。
因此，人倫關系之外的物性中，只有動物有部分的仁義禮智，而不包括枯槁或無生命物。所以朱子在談到枯槁有性的問題時一般只說枯槁有理，而不說枯槁有仁義禮智。“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。”“階磚便有磚之理。”“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可； 謂之無生理，則不可。”可以說，朱子在實質上作出了“仁義禮智”與“物性”的區分，二者都是本然之性，但“仁義禮智”不包括物性。
陳文蔚在慶元二年的書信中對朱子的這一觀點作了總結“微細之物亦皆有性，不可以仁義禮智而言。”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)陳文蔚的書信陳來先生認為在紹熙五年。實際上即使是徐子融、余方叔現存關于這一問題的書信可能也要遲至紹熙慶元之交，陳文蔚的書信帶有總結性質，當在其后。而朱子答陳文蔚二至四書在《克齋集》中都標明年代，慶元元年三月的書信中開頭便說，“文蔚伏自違去幾席，蜷伏鄉野，無由訪便修書。”(11)可見此前并未通信。而現存書信均在慶元元年三月至九月之間，都未提及此事，因此關于枯槁之性的書信當在慶元元年九月之后。
慶元二年輔廣在竹林精舍時已經看到陳文蔚的這封書信，應該是當時朱子收到書信后，發給在精舍的門人傳閱討論。輔廣將陳文蔚的觀點進一步概括為“才卿謂有性無仁”，給朱子做了一個概念上的區分，枯槁雖沒有仁義禮智，但也有“性”。朱子聽到輔廣的概括后也表示認同，且說“是他元不曾稟得此道理，惟人則得其全。”這就表明朱子這里說的“道理”是指仁義禮智，而朱子又反對以枯槁為氣質之性，那就是認為枯槁有的是天命之性。可見朱子這里被迫做出了一種區分，即枯槁沒有仁義禮智，但也有本然之性。
然而此時朱子對枯槁是否具有仁義禮智已有所松動，在回信中一方面肯定陳文蔚的說法，一方面又反問“亦何緣見得不是仁義禮智?”(《文集》卷五十九《答陳才卿》一書，第2845頁)朱子在這里實際上開始做了區分，一種是人所具有的狹義的仁義禮智，表現為忠孝慈愛，另一種則可能是廣義的作為物性的仁義禮智。
這里的“仁義禮智”就超出了人所獨有的“性”的涵義，把“仁義禮智”與廣義的“天命之性”等同了起來。如何理解植物、枯槁的仁義禮智呢?朱子對輔廣說“然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。”(12)在朱子看來沒有知覺的植物卻“堅久難壞”，朱子似乎把這種意思理解為“仁”的生意。慶元四年以后，朱子說：
植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。(《朱子語類》卷四，第62頁)
據黎靖德《朱子語類》，此條為廖德明所錄，董銖同錄。但不見于現存池本董銖所錄，屬于丙辰夏以后殘缺部分，故當在慶元二年以后。而廖德明此后僅在慶元四年至五年從學，(13)故當錄于此時為近。朱子已經明確將植物的生意理解為仁，而將其受到破壞就凋敝的性格稱為義。這是比喻人義不受辱，玉石俱焚的德性。而“欣欣向榮”、“憔悴”也正是朱子在《中庸或問》定本中所說的植物的“榮悴開落”。可見，到了慶元四年以后，朱子將植物乃至無生命物的本然之性也涵括到仁義禮智之中了。當然這種仁義禮智與人的克己復禮、動物的父子相親有所不同，而是指自然事物的生意、成毀。就這個意義上來說，大黃寒、附子熱屬于陰陽之性的呈現，自然可以由仁義禮智統攝。
動物所稟受的仁義禮智是他們所表現的社會性道德關系，但他們的知覺運動不是仁義禮智。草木枯槁沒有仁義禮智，沒有像動物那樣的社會群體，只有參與到人類社會中才能實現其道德價值。草木死后變成枯槁，其性有寒熱，“大黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。”(《朱子語類》卷六十，第1430頁)這是他們能夠為人類所利用的方式，寒熱是作為藥材參與到人類社會中所具有的素質。這是朱子之所以將其與仁義禮智區分的原因。朱子慶元四年以后將動物的運動知覺、植物的榮悴開落、枯槁的寒熱之性都納入到廣義的仁義禮智之中，不過表達的不是十分明確和堅決，因此朱子也在思考用更為統一的概念和一致的原理統攝仁義禮智的新內涵，促使朱子在慶元年間凸顯“健順之性”的重要性。
三、慶元初年《中庸章句》首章的修改與健順之性的獨立
朱子在慶元初年開始凸顯健順之性的獨立和根源地位，一方面為牛馬之性、枯槁之性尋找更為普遍的根據，另一方面通過引入“健順之性”來實現仁義禮智的普遍性。這體現在慶元初年朱子對《中庸章句》文本的修改中。
《中庸章句》在界定“天命之謂性”的“性”時說，“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”(《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第32頁)不過早期的版本中只有“五常之德”而沒有“健順”，朱子的這一改動引起了黃商伯的疑問：
《中庸章句》言：“人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”……然自昔祗言五常而不及健順，體之于心，得非敏于為善者是其健，循其自然者是其順乎?然自昔祗言五常而不及健順，何邪?(《文集》卷四十六《答黃商伯》四書，第2129頁)
黃商伯此書在慶元四年，(14)他看到原來《中庸章句》只有五常之德，“健順”二字是后加上的。看來加上“健順”二字應該在此前不久，或是慶元初年。本來朱子對天命之性多采用仁義禮智的表達，并沒有另外強調陰陽之“性”，而此時加上健順作為陰陽之性，使得陰陽五行與健順五常的對應更加整齊，陰陽與健順相對，木火土金水與仁義禮智信相對，前者是氣層面的，后者是理層面的。所以朱子說：“‘健順’乃‘陰陽’二字。某舊解未嘗有此，后來思量，既有陰陽，須添此二字始得。”(《朱子語類》卷六十二，第1490頁)
健順就是陰陽之性，健順與五常之性在同一個層面，“如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。”(《朱子語類》卷六十二，第1490頁)這是呂燾在慶元五年所錄，更是明確針對牛馬等動物之性。朱子通過“健順”將動植物乃至無生命物之性與人倫關系中的仁義禮智之性統合在一起，成功地改造了“與人不相干涉”的生理功能，避免了庶物之性脫離人類政治社會共同體的滑轉傾向。
朱子在給黃商伯的回答中說陰陽與五行“有分而言之者”“有合而言之者”，暗示陰陽與五行的復雜配合關系，并沒有正面回應健順的關鍵作用。但實際上朱子不僅將健順冠于仁義禮智之前，更將仁義禮智歸本統屬于健順，構成更為嚴密的展開體系。慶元三年甘節也注意到《中庸章句》中的“健順仁義禮智之性”，并且認為“健順，用也，仁義禮智之性，體也。”健順與五常構成了體用關系。
這一提問促使朱子對二者關系的思考引向深入。朱子明確指出五常與健順是統屬分合的關系，“健順之體，即性也。合而言之則健順，分而言之則仁義禮智。仁禮健而義智順也。”(15)這就把過去的仁義禮智四個體段統攝到健順二者，不必再用仁義概括仁義禮智四者，實際上健順比仁義禮智更為根本，也使得性層面的“一二四”展開的層次更加清晰。健順五常為性，陰陽五行為氣，使得兩個層面的“一二四”對應得更加清楚了。
黃商伯給朱子的這封書信被朱子分發給在精舍的門人傳閱，當時引起很大討論，如理氣同異的問題。健順與五常的關系問題同樣也引起了當時在精舍從學的朱子門人的興趣。引發了慶元四年胡泳和沈僩的追問。(16)朱子重申了給甘節的答復中表達的二者關系，用“健順”統攝“仁義禮智”，胡泳問：“健順在四端何屬?”朱子回答說“仁與禮屬陽，義與智屬陰。”朱子又對沈僩說，健順五常之性是承上文陰陽五行而言，“健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。”(《朱子語類》卷十七，第374頁)朱子的這兩個回答相對謹慎，不說仁禮屬健而說仁禮屬陽，與朱子早年《太極圖說》的注解中的表述一致。使得健順與五常的關系以及《太極圖》整體結構的關系更為協調。
李晦叔看到了黃商伯的書信，“先生答黃寺丞云陰陽之為五行，有分而言之，有合而言之”正指《答黃商伯》四書。朱子在答復中同樣用“健順”統攝“仁義禮智”，朱子說：“未分五行時，只謂之陰陽。未分五性時，只謂之健順。及分言之，則陽為木、火，陰為金、水；健為仁禮，順為智義。”(17)這就是以健順為陰陽之性，分成四段就是仁義禮智，則是五行之性。仁禮屬健，而義智屬順。與胡泳、沈僩的記錄一致，唯一的不同在于仁禮、義智分別屬健順而非陰陽。由此朱子將在《答黃商伯》四書中較為含蓄的暗示挑明為健順與仁義禮智的分合關系。
在這樣的結構之下，牛馬之健順其實就是牛馬之仁義禮智。這就使得本來只屬于人類的仁義禮智之性拓寬到了動物的一般之“性”上，而不只是他們稟賦得到的部分的父子君臣之性了。這是對于“仁義禮智”內涵的極大拓寬。進一步地，健順不僅存在于牛馬，一切生物都有陰陽健順：
無一物不有陰陽、乾坤。至于至微至細，草木禽獸，亦有牝牡陰陽。(《朱子語類》卷六十五，第1604頁)
人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是那稟得那健底性；不咬人底，便是那稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。(18)
五行陰陽遍在于天地之間，一切事物都具有陰陽五行之性，只是多少不同而已。最基本的陰陽就是雌雄牝牡，禽獸草木都分雌雄。此外，動物的血氣也可以分陰陽，這就是陰陽中生陰陽。落實到具體的生物上，他們的健順之性也是陰陽。如馬性健，牛性順，狗性有健有順，草木亦有健順之性。由此，一切具有陰陽屬性的事物都被賦予了健順之性，“五行之氣，如溫涼、寒暑、燥濕、剛柔之類，盈天地之間者，皆是舉一物無不具此五者，但其間有多少分數耳。”(《文集》卷四十七《答呂子約》九書，第2178頁)
通過“健順之性”這一橋梁和統攝，大大拓寬了健順五常之性的普遍性。在這個意義上，寒熱可以看做是健順之性，藥性直接就可以看做仁義禮智之性在大黃附子等枯槁上的一種實現方式。既解決了楊至牛馬之性的定位，也化解了信州諸公“有性無仁”的困境。
四、“枯槁有心”：慶元四年以后知覺內涵的拓寬
圍繞《中庸》首章的兩場討論中留下的另一個問題是“物性”與“知覺”的關系，這就涉及到慶元四年以后與枯槁之性相關的另一個命題是枯槁有心。朱子在提出枯槁有心之前，曾以“無心之心”描述枯槁之性，這個“心”主要是“主宰”的含義，而沒有“知覺”。“主宰”主要是理層面的，知覺主要是氣層面的，二者判然不同。因此，朱子在“枯槁有性”的討論中是反對“知覺”為性的，到了慶元四年，朱子卻在更寬泛的意義上使用“知覺”，在這種意義上，植物也是有知覺的。朱子在慶元四年用仁義形容草木之性時說：
動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。(《朱子語類》卷四，第62頁)
朱子這里不僅拓寬了仁義禮智，還開始對“知覺”的范圍有所松動。朱子本來認為“有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也”(《文集》卷五十九《答余方叔》，第2854頁)，明確把“知覺”和“生氣”二者分開，這里對生意與知覺的關系卻有些含糊。更進一步地，朱子把植物受到破壞時的凋敝的反應理解為有 “知覺”，這是植物的“好惡”。朱子認為植物雖然不像動物那樣具有嚴格意義上的“血氣知覺”，可是也可以認為其“似有知”。
就此來看，朱子在使用“知覺”一詞時，至少有兩個層次。第一是出于血氣之知覺，趨利避害、飲食男女。第二個層次是指的一般生命物的“生意”“好惡”。在第一個層次上使用“知覺”時，植物就沒有“知覺”;而在第二個層次上，植物也有“知覺”，“知覺”的涵義被擴大了。所以在朱子最后改定的《中庸或問》文本中，動物的知覺運動、植物的生長榮悴是他們的“性”，“然其知覺運動、榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或問》，第551-552頁)因此對于動物、植物而言，此時“知覺”已不只是氣，也是性了。這是對楊至提問的修改和回應。
朱子在慶元五年以后與沈僩的討論中，又將“知覺”一詞推廣到一切事物，包括枯槁之上，這就是“枯槁有心”。這是“知覺”一詞第三個層次的涵義：
又問：“人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞。草木亦有知覺否?”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎?……又如大黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。只是他知覺只從這一路去。”又問：“腐敗之物亦有否?”曰：“亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也苦。”因笑曰：“頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。”(《朱子語類》卷六十，第1430頁)
這段問答中最值得注意的就是腐敗之物亦有“知覺”，這就是“草木有心”。在與楊道夫關于“無心之心”的討論中，朱子認為細微之物有“心”而無“知覺”，“天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。”(《朱子語類》卷四，第60頁)而這里認為腐敗之物亦有知覺。本來朱子只把“知覺”這個詞限定在“血氣知覺”的涵義上，也只用在動物上，如今卻明確草木、枯槁皆有知覺。這是重大的變化。“草木有心”是說大黃、附子有知覺，具體來說，大黃的知覺是吃了便會腹瀉，附子是吃了就會有熱性在身體機能上反映出來。腐敗之物燒成灰則泡熱水后發苦。
朱子還特別提出了不久前與信州徐子融、余方叔、陳才卿辯論草木有性無性的問題，朱子非常明確地區別了枯槁的“心”與“性”。(19)但上文朱子在討論枯槁有性的時候，認為大黃寒、附子熱，大黃不可以為附子、附子不可以為大黃，就是其性，兩者似乎相同。那么這里枯槁的“心”與“性”區別何在?我們可以進一步考察朱子類似的說法。附子熱、大黃寒就是“藥性”，朱子曾以“藥性”為喻：
心是個發出底，他只會生。又如服藥，吃了會治病，此是藥力；或溫或涼，便是藥性。至于吃了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。(《朱子語類》卷九十六，第2438頁)
心是個沒思量底，只會生。又如吃藥，吃得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至于吃了有寒證，有熱證，便是情。義剛。(20)
林夔孫所錄在慶元三年之后，黃義剛所錄文首有“胡叔器問”，胡安之，字叔器，他與黃義剛同時出現的時間為慶元三年至五年，(21)因此這兩段記錄時間相近。而其中的文字又多類似，極有可能是同聞異錄。只是因為提問的方式不同，被編在了不同門類。若是慶元三年至慶元五年所錄，則與上文沈僩所錄時間極相近。
在這個比喻中，朱子對“心”有兩個層次的理解，一是指“理”，不過是較性更渾淪的天理，同時又指理的“主宰”的一面。“吃了會治病”是指藥力，也就是藥的治病之理能在具體事物上感通實現的傾向性，這是藥之“心”。性是具體所能治之病之理，情是指這一性之實現。這里說“心沒思量”是為了與一般的心靈知覺區分，不是動物的血氣知覺，也與植物的生意知覺略有不同。
可是既然是“心”，就內在地包含了“導向”的涵義，這與“沒思量”不沖突。這個比喻中值得注意的是朱子提出了“藥力”的概念來比喻“心”，并且明確“藥性”就是“性”。這是在與楊道夫論“無心之心”時所沒有的。在考察了朱子“藥性”比喻中可能具有的兩層涵義之后，我們就可以回到“枯槁有心”的文本，大黃“吃著便會瀉”這一說法比較多的是偏向于第一層涵義，就是指大黃有寒性。然而這里用這種動態的表述，所謂吃了……就會……，明顯帶有感通、實現的傾向的意味。
這就是朱子在使用“知覺”時的第三層涵義，性或理在具體事物上感通、實現的傾向性。這與第二層關于植物的知覺的涵義又略有不同。植物仍有“生意”，因此其所謂的好惡雖也是傾向性但卻帶有一定的感情色彩，仍然沒有徹底擺脫第一層涵義中的血氣知覺的性格。而第三層則是純粹的“理”的“傾向”的意味，而且沒有常人或動物的知覺或心靈的思量營為的特點。這樣，此“知覺”即“枯槁有心”，轉而在天地之心的層面上肯定了萬物也有“知覺之心”。于是不得不區分了三個層次的“知覺”的涵義：動物的血氣知覺，植物的生意好惡知覺以及枯槁之物的作為其“性”的感通、傾向的知覺。
至此，需要對其與信州諸公論辯再作澄清。朱子批評信州諸公的重點在于“知覺為性”，可是現在朱子自己在提出了“草木有心”的命題后，就變成了承認“知覺為性”的命題。這是因為，朱子這里所說的“心”或“知覺”與批評信州諸公的“知覺”的涵義并不同。這里是第三層次的“知覺”，而批評信州諸公則是第一層次的“知覺”。后者是純粹的“氣質”，而前者是純粹的“理”。
關于“心”的本質的問題，陳來先生反駁了傳統的關于心是氣的觀點，而提出了心的本質是“知覺”的說法，而知覺不屬于氣，也不是理。(22)這是非常具有啟發意義的考察。然而“知覺”究竟又是什么呢?楊俊峰詳細說明了心之三義：虛靈、主宰、知覺，并且強調了知覺與主宰相關聯。(23)黃暖瑩對于朱子“知覺”這一概念復雜的用法做了細致深入地分析。(24)不過他們主要注意的仍是“人心”的“知覺”。
在本文的分析中可以看到“知覺”的三個層次，但這都與陳來所分析的“心”的作為“收拾發用”“思量”能力的“知覺”不同。顯然朱子在動物的血氣知覺的層次上是持批判態度的，批判“知覺是性”，這就是氣質。而作為“收拾發用”的知覺，則是陳來所認為的介于理氣之間的知覺。至于枯槁之知覺，則僅僅是其性之感通、實現的傾向性而已，完全不是氣質，或者可以說就是理。只不過最后一種對于知覺的使用是慶元四年以后才發展出來的。
五、結語
紹熙五年圍繞《中庸》首章展開的“牛馬之性”以及信州諸公提出的“枯槁有性”問題，引發了朱子對于“物性”內涵與仁義禮智關系的思考。朱子在楊至的提問下承認了牛馬的“各循其性”“自然之理”，又陳文蔚的追問下承認了“有性無仁”之說。同時為了避免將枯槁之理與氣混淆，突出理的遍在性，堅決批判了他們“以知覺為性”的看法。但都沒有指明牛馬、枯槁之性的內涵，仍與人所全具的仁義禮智之性相區隔。為了解決仁義禮智貫通人與萬物的普遍性，使用更具有統屬性和一致性的概念呼之欲出。這就促使朱子在慶元初年在《中庸章句》對“天命之謂性”的注解中增加了“健順”，將人類所具有的價值性根源“健順五常之性”作為萬物的本然之性，拓寬了仁義禮智的內涵。
此前朱子只承認“天地之心”的主宰義，批評其知覺的內涵，到了慶元五年與沈僩討論時，朱子提出“枯槁有心”的命題，這時的“心”就不只是作為主宰而與知覺相對的“無心之心”，而是一個既具有主宰又具有知覺意涵的“心”的概念。“知覺”和“心”的內涵大大拓展。“知覺”由此包含三層涵義：一是動物的血氣知覺，二是慶元四年前后擴展為植物的好惡、生意的傾向性，三是慶元五年以后擴展為天地之心在包括枯槁在內的萬物中感通實現的傾向性。第一個涵義是負面的氣質，而后兩個晚年發展出的涵義則是正面的天理。
由此，枯槁之“理”與人倫道德之“理”完全同構，從內涵來看，物性與人性共同根源于健順仁義禮智之性，具有了統一的內涵。從形式來看，枯槁所具有的天地之“心”與人“心”不僅都具有“主宰”的意涵，也都有了“知覺”，“知覺”不止是收拾發用和思量能力，還帶有道德情感和感通萬物、實現其性的傾向性。“心”同樣具有主宰與知覺，統攝理氣，這就使得在宇宙論層面也具有的心統理氣的模式，天人之心同構性進一步增強了。
人倫和無生命物等萬物以同樣的結構和根源存在，自然規律與道德法則的區分自然也難以存在了。牛馬、枯槁等萬物之性是他們參與人類社會方式的素質或性格基礎，緊密地捆綁在人倫社會周邊。這種健順的動態性格基礎，也并非共生共存、職責任務所能涵括。盡管朱子增強了其健順仁義禮智的根源性，但和他的前輩、同儕一樣，朱子晚年將無生命物之理納入仁義禮智的努力的重點不在于枯槁具有獨立的客觀事實，仁義禮智本身就是價值性的根源。或者說他認為這就是事實。
事實上，將物性統攝到仁義禮智之下是朱子晚年哲學展開的必然結果。他在《玉山講義》中強調仁義禮智四德作為統攝天地萬物的普遍性，宇宙生生變易流行的總體，與元亨利貞等同，而不止限于人性，無知覺物、無生命物自然也不應例外。勢必要求他承認仁義禮智的普遍性，無生命之物也必須由仁義禮智作為其本然之性。朱子對“仁義禮智”和“物性”的區分、“有性無仁”的命題只能是在某個特定層面成立，或者是某種階段性的提法。最終還是要通過某種哲學辨析將其統攝到普遍性的仁義禮智之下。“物性”被統攝到廣義的“仁義禮智”之中，有其哲學內涵的根源。
朱子對《中庸》首章“天命之謂性”的注解和思考是中國哲學史上的一個重要轉變，二程等北宋儒者將漢唐以來局限于人倫關系的“性”擴展到天地萬物，朱子通過縝密的思考與辨析進行了新的整合。同時也對此后數百年的思想和經學詮釋產生了深遠的影響。無論是否贊同朱子的這一思考，他都成為此后宋明理學家難以繞過并且持久爭論的議題，也成為思想展開的一條重要線索。不僅對此后宋明理學和經學詮釋產生了深遠影響，朝鮮朝后期“湖洛論爭”中的人物性異同問題也是朱子晚年這一思考的延續。
注釋
(1)王安石：《禮記發明》，《王安石全集(修訂增補版)》第一冊，復旦大學出版社，2022年，第175頁。
(2)《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，中華書局，2004年，第29-30頁。
(3)黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，中華書局，1986年，第1495頁。此為滕璘所錄，據語錄姓氏，滕璘所錄在紹熙二年。
(4)今本《論語或問》《孟子或問》是淳熙四年本，而《大學或問》《中庸或問》都是朱子將近臨終前改定。參見許家星：《朱子四書學形成新考》，《中國哲學史》2013年第1期;孫逸超：《今本〈大學或問〉考略》，《中國哲學史》2019年第5期。
(5)李道傳編：《朱子語錄》卷二十九，上海古籍出版社，2016年，第806頁。
(6)朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年，第551頁。
(7)朱熹：《文集》卷五十一《答萬正淳》六書，《朱子全書》第22冊，第2412頁。陳來：《朱子書信編年考證》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第470頁。
(8)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三書，《朱子全書》第23冊，第2767頁。
(9)關于信州諸公討論“枯槁有性”問題的基本梳理，參見陳來：《朱子哲學研究》，第136-140頁。[日] 市來津由彥：《朱熹門人集團形成の研究》，東京：創文社，2002年，第439、448-449頁。陳來以為此辯論中徐子融、陳才卿諸書在紹熙五年冬至慶元元年夏。市來對書信的認定與陳來相近，且認為朱子在信州時提出“枯槁有性”的問題。
(10)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三書，《朱子全書》第23冊，第2768頁。陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，第140頁。
(11)陳文蔚：《克齋集》卷四，《文淵閣四庫全書》第1171冊，商務印書館，1983年，第27-29頁。
(12)此據池本《朱子語錄》，為輔廣丙辰于竹林精舍所錄，與黎靖德所編《語類》文字不同。李道傳編：《朱子語錄》卷二，第58-59頁。
(13)方彥壽：《朱熹書院與門人考》，華東師范大學出版社，2000年，第59頁。
(14)陳來：《朱子書信編年考證》，第468-469頁。
(15)朱熹：《文集》卷六十二《答甘吉甫》一書，《朱子全書》第23冊，第2990頁。此書陳來《朱子書信編年考證》系于慶元三年(第447頁)。
(16)此事見陳來：《朱子書信編年考證》，第469頁。胡泳錄在慶元四年，沈僩錄在慶元四年及之后。
(17)朱熹：《文集》卷六十二《答李晦叔》六書，第3013頁。《答李晦叔》諸書陳來系于慶元元年，他的依據是第五書論及朱熹罷侍講辭待制，事在紹熙五年(《朱子書信編年考證》，第402頁)。但李晦叔請教此事未必在其發生之時，可能是數年之后討論當時的出處行事是否妥當。而第六書所論及黃商伯書陳來已將其定于慶元四年胡泳、沈僩問學之時，李晦叔第五書必在黃商伯書之后，與眾人討論此書信的時間相仿，定于慶元四年為妥。
(18)李道傳編：《晦庵先生朱文公語錄》卷三十八，第1060頁。此為沈僩慶元四年所錄。
(19)這里枯槁和草木沒有太大區別。因為大黃附子就是草木，入藥后失去生命，就成了枯槁了。比如他在給葉味道說枯槁有性的問題時舉的例子就是朽木。見黎靖德編：《朱子語類》卷四，第61頁。
(20)黃士毅編：《朱子語類匯校》，上海古籍出版社，2014年，第104頁。《語類》點校本無此四字(《朱子語類》卷五十一，第91頁)。
(21)方彥壽：《朱熹書院與門人考》，第181、203頁。
(22)陳來：《朱子哲學中“心”概念》，《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第185-190頁。何紹錦：《從“知覺”視角重構朱子“心”的概念》，《中國哲學史》2022年第2期。
(23)楊俊峰：《心理之間——朱子心性論研究》，中國社會科學出版社，2014年，第108頁。
(24)黃暖瑩：《從心之知覺論朱子之心的道德動能》，《國文學報》2015年6月。
作者：孫逸超，上海師范大學哲學與法政學院
來源：《中國哲學史》2025年第4期