摘 要：孟子思想是方以智哲學之儒家思想資源的重要部分，要探討方以智哲學的儒家思想資源，就有必要了解方以智的孟子觀。通過對方以智關于孟子人格及學說之論述的解讀，可從以下幾點揭示方以智的孟子觀：（1）孟子是孔子的私淑弟子，但較之孔子及門弟子，他更有資格作為孔子思想的正統繼承人；（2）孟子人格，屬樂觀型人格，表現出兩個顯著特征，一是在道德情感上“惡鄉愿”，二是在性格上“‘哀’‘怒’入骨”；（3）人性分“‘善’、‘惡’、‘善惡混’”三類，孟子道“性善”，是從人的先天本性立說，荀子言“性惡”，是從人的后天有意而為立說；（4）孟子的人性論從“人學”視角把握，可看出三個獨特認知，一是界說“人之性”（人性）為“獨性”，二是以“無我之我”定義孟子的“皆備之我”，三是以“不落有無”規范孟子的“養氣”與“踐形”。
方以智是一位有高度文化自信與使命擔當的大博物學家、大哲學家。他以“坐集千古之智”為自己的使命擔當，雖顛沛流離、九死一生，卻始終竭力在哲學上開拓與創新，為中國哲學的古代突破作出了卓越的貢獻。方以智在哲學上的創新體現在成功地構建了“圓∴三點”哲學體系，然此哲學體系的構建，并非憑空臆造，而是基于極其深厚的知識之積淀。就思想傳承而論，方以智的“圓∴三點”哲學體系，是以《易》融貫儒釋道、以“儒”吞吐百家的產物。然從本質上說，方以智“圓∴三點”哲學思想，在精神上為儒家精神所主宰。在方以智看來，儒家思想就精神境界分，先秦原始儒學要遠高于宋明儒學。因此，他對儒學的繼承，主要是繼承先秦原始儒學精神。方以智認為，原始儒學的思想發展，開端在孔子，而發展在孟子與荀子；孟子對孔子思想的發展，循道德理性與知識理性兼顧的路數，而荀子對孔子思想的發展，卻偏循知識理性的路數，所以孟荀相比他更推崇孟子，將孟子作為孔子正統繼承人，強調說：“開辟七萬七千年而有達巷之大成均，同時有混成均。后有鄒均尊大成，蒙均尊混成，而實以尊大成為天宗也”。“鄒均”代指孟子思想，則從這一強調可以斷定：方以智堅定地認為全面繼承孔子思想、將孔子儒家思想發展至臻者，是孟子而非后孟子近60年的荀子。由此可見，若探討方以智“圓∴三點”哲學之儒家思想資源，就不能不梳理他關于孟子其人其學的論述。本文就是基于這一認識而撰，至于取名“解讀”，無非是說，本文的有關梳理，只注意對方以智論孟子的話語予以分類解釋，而非將其論孟子的話語先確立一個主旨，然后圍繞該主旨作整篇貫通式的詮釋。
一、孟子：辯楊墨，以言繼《春秋》
方以智關于孟子對儒學貢獻的主要論述，集中見于《東西均·容遁》。在此文中，他引用了郝敬的一大段論述，借郝敬口，表達了他對孟子傳承孔子儒學（仁學）之貢獻的正面看法：
郝公曰：“人所以異禽獸，惟有仁義、知敬愛、明君臣父子也。邪說害仁義，將使人類盡猛獸，世道皆洪水。猛獸、洪水，天災有極；人心之害，其禍無常。故仁義之功與生民相終始，二帝三王以此開統，孔子《春秋》功在萬世，而孟子之言所以繼《春秋》也。圣人在上，扶陽抑陰，其道顯；圣人在下，修辭居業，其道微。道微則其言不得顯，是以《春秋》不能必天下人知我，亦不敢辭天下人罪我，義直而言遜，志切而語寬，知我者固不察其隱，罪我者亦不見其端，圣人所以藏身之固而救世之權也。莊周云：《春秋》經世，議而不辨，殆于知孔子者。若《孟子》七篇則辨矣，然亦有不辨也者，所以希《春秋》也。自謂距楊墨，而楊朱、墨翟死久矣，七篇中與楊墨辨者無幾，蓋七國之亂非盡楊朱、墨翟也，游說縱橫之徒為害也。舍游說縱橫之徒不辨，而辨區區之楊墨，何也？攻不仁不義之流，而指害仁害義之端也。世道惟人與我，圣人忘人忘我，無所為而為。二子一執為我，一執兼愛，為我害仁，兼愛害義，害仁者自至于無父，害義者自至于無君。二子未嘗不言仁義，而天下之不仁義者必歸焉；雖未嘗教天下無君父，而天下之無君父者必歸焉。如淳于髡非楊非墨，而其言曰：‘先名實者為人’，此墨之言也；‘后名實者自為’，此楊之言也。凡富貴利達之謀，縱橫強戰之事，以至賊父弒君者，莫不生于為我，而逞于為人。故夫楊墨之害道，非必楊朱、墨翟二人害之，天下歸楊墨者共害之也。天下歸楊墨者，非以其道歸之，各以其邪淫之言歸之也。如鄒衍、淳于髡輩之便佞，蘇秦、張儀輩之危險，孫臏、吳起輩之戰陳，莊周、惠施輩之悠謬，韓非、申不害之慘刻，鬼谷、公孫龍之怪誕，荀卿、呂不韋之學術，龐雜紛拏，蛙鳴蟬噪，竽濫而不勝聽，原其心，同出于不仁義；究其端，皆起于為人我；而極其禍，同柢于無君父：則同謂之歸楊墨而已。或疑孟子與稷下諸人同朝，而言不少概及焉，不知孟子日討諸人而訓之，而世人不覺耳。仁義之說伸，則孝悌之行立，經正民興，斯無邪匿，豈必與小人爭齒牙之利，犯世主之諱，然后謂之辨乎？與楊墨辨而人不覺，與秦、儀、稷下諸人辨而人尤不覺，此七篇所以私淑《春秋》也，況《春秋》之所以為《春秋》乎？居業之辭微，衛道之心苦，故孔子嘆‘莫我知’，孟子稱‘不得已’。孔子而使人知，則《春秋》廢；孟子而使人知，則七篇毀，故曰罪我也。”郝公之論肅矣。
郝公，是方以智對郝敬的尊稱。郝敬的經學著作統稱《九部經解》，其中有《孟子說解》。方以智于《容遁》所引以上語，似引自《孟子說解》。“郝公之論肅矣”一句是方以智對郝敬此論的評語。此評語既強調郝敬所論是認真嚴肅的，則表明方以智認同郝敬所論。那郝敬認真嚴肅論述的問題是什么？它應該是指孟子以其言“繼《春秋》”問題。孟子何以“繼《春秋》”問題，用現今的說法也就是孟子何以成就其孔子思想之正統繼承人的問題。在這個問題上，方以智之所以真心認同郝敬所論，顯然是因為他與郝敬持一樣的認識，即認為作為孔子的私淑弟子，孟子之所以能贏得孔子思想之正統繼承人地位，取決于他的兩大貢獻，一個是學術思想上的貢獻，另一個是行動上護衛儒學的貢獻。
先談學術思想上的貢獻，用郝敬的話說，這個貢獻就是“孔子《春秋》功在萬世，而孟子之言所以繼《春秋》”，意思是說孟子所“言”對孔門儒學的杰出貢獻，是孔子及門弟子難以做到的。問題是，所謂“孟子之言”，何所指？它當指《孟子·離婁上》第19章所言，“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也’”。此言強調：人與禽獸之間只有極細微的一點區別，即人能（自覺或不自覺）以“仁義”道德規范自己的行為，而禽獸則不知“仁義”，只以叢林法則生存。就人自身而言，普通百姓（庶民）與道德高尚者（君子）的區別，不在于君子講“仁義”，庶民卻不講“仁義”；而在于庶民講“仁義”是不自覺的，所以其行為常背離（去）“仁義”規范，君子講“仁義”是自覺的，所以能時時處處都不背離“仁義”規范。舜就是君子，他懂得萬物的道理，了解人與人關系的常情，所以舜要人們發自內心地遵循“仁義”而行動，而不是將“仁義”作為手段去實行。那么要問：郝敬、方以智為何這么看重孟子此言（人之所以異于禽獸者幾希），以至于認為孟子僅憑此言就有資格成為孔子思想的正統傳人？這是因為他倆認為，孔門儒學從本質上講即“仁學”，而孟子此言恰好觸及“仁學”之根本關切。“仁者愛人”，“仁學”的根本關切在于“人”，在孟子之前，孔子的一傳再傳弟子，一般是以仁、義、禮、智、信并提來表達他們對這一根本關切的基本認識。“仁”與義、禮、智、信并提，只是將“仁”作為五常之一，視“仁”為外在的道德規范，而不是將“仁”看作人的類本質（道德本體）。這在孟子看來，就是“行仁義”，即將“仁”作為工具、手段來實行，而不是將“仁”作為合乎人之生存目的的德性來遵循。孟子認為，將“仁”僅看作外在的道德規范，不足以繼承和發展孔子的“仁”說，只有將“仁”從哲學上確定為人的類本質（人的存在本體），孔子的“仁”說才有可能得到正確的繼承和應有的發展。孟子一方面以知不知“仁”來區分“人”與其他動物（禽獸）的根本區別，另一方面又以“由仁義”“行仁義”來區分人是以“仁”為目的，還是以“仁”為手段，其本意都是為了從哲學上將“仁”確立為人的類本質（人的德性），藉以將“仁”規定為人的生存目的，而非人的生存手段。很顯然，孔子儒家“仁學”，因孟子對“仁”的這一創造性的闡發而奠定了哲學本體論的思想根基。孟子對孔子儒家仁學這一貢獻，在郝敬、方以智看來，孔子及門弟子無人可匹敵，所以較之孔子及門弟子，私淑孔子的孟子更有資格成為孔子思想的正統繼承人。
再談行動上護衛儒學的貢獻。郝敬說“《孟子》七篇則辨矣”，這是說孟子護衛儒學的行動主要就是與墨子、楊朱辯論。孟子說：“予豈好辯哉？予不得已也”，申明他本不“好辯”卻“不得已”而辯。孔子反對“攻異端”，明確地說：“攻乎異端，斯害也已”，孟子這樣申明，顯然是出于這一苦衷：不想因自己不得不爭辯而落個不容別人說話、有違孔子教誨的惡名。在與墨子、楊朱爭辯中，孟子毫不妥協地批駁他們反儒家思想的學說，一方面痛斥墨子的“兼愛”說勢必導致“無父”惡果，另一方面又痛斥楊朱極端的“為我”說勢必導致“無君”惡果。孟子如此批駁墨子、楊朱學說，當然是出于護衛儒家思想、化解儒學生存危機之目的。問題是，在孟子生活的戰國中期，孔子所創立的原始儒學（仁學）所遭遇的生存危機，并非僅僅因為墨子與楊朱的攻擊所致，而正如郝敬所言，“如鄒衍、淳于髡輩之便佞，蘇秦、張儀輩之危險，孫臏、吳起輩之戰陳（陣），莊周、惠施輩之悠謬，韓非、申不害之慘刻，鬼谷、公孫龍之怪誕”，莫不對儒學造成不同程度的沖擊。既然如此，那儒學在戰國中期所遭遇的生存危機，應該說是上述諸家之攻擊所形成的合力所致，而非楊（朱）墨（翟）兩家之攻擊就能造成。這樣一思考，就很自然地要問：在戰國中期，孟子僅僅批駁楊（朱）墨（翟）又何以能徹底化解儒學的生存危機？通過方以智所認可的郝敬的論述，我們已十分清楚他倆對該問題的回答：墨子的“兼愛”學說、楊朱的“拔一毛而利天下，不為也”的極端“為我”學說，是沖擊儒家“仁學”最危險的學說。一旦破除墨子的“兼愛”學說、楊朱的極端“為我”學說對儒家“仁學”的危害，則包括莊子學說在內的一切反儒學之學說對儒學的危害也就都隨之化解。何以見得？郝敬回答說：“原其心，同出于不仁義；究其端，皆起于為人我；而極其禍，同抵于無君父：則同謂之歸楊墨而已。”這個回答，也可以說是方以智的回答，它表明：在方以智看來，破除楊墨學說對儒家仁學的危害，之所以等同于破除一切反儒學的學說對儒家“仁學”的危害，就因為一切反儒學的學說因排斥儒家的“仁義”學說而同歸于楊墨而已。
除了轉引郝敬的論述，在談孟子之“辯”這個問題時，方以智還說過這么一段話：“有楊墨而后孟子顯。孟子辨孔子時之楊墨，而不辨同時之莊子，謂孔子留楊墨以勝，孟子留莊子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，雖辨之而仍相忘也。仁者仁，智者智，百姓安其不知，君子之道雖鮮而無不相成者，錯行之道也。孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’言當聽其同異，乃謂大同，攻之則害起耳。立教者惟在自強不息，強其元氣而病自不能為害。”在《容遁》一文里，上面郝敬那段論述緊接于這段論述之后。由此可見，方以智關于孟子之“辯”這個問題，實際上給出了“辯”與“不辯”兩種解釋，轉引郝敬的那段論述并肯定之，是他就“孟子為何只辯楊墨”給出的解釋；而這段論述，則是他就“孟子為何不辯莊子”給出的解釋。既然前一種解釋側重回答孟子何以只批駁楊墨就能實現化解儒學生存危機之目的，那么現在不得不再問：這段關于“孟子不辯莊子”的論述，又側重回答什么？它回答的是：孟子不辯莊子是想留著莊子以“相救”。“相救”，通俗的解釋，是指相互彌補不足。照理說，點明了孟子不辯莊子是為了提倡孟莊互補之后，緊接著應論述孟莊當怎樣互補，但從上面的引文看，方以智并未這樣論述，而是轉為論述“辨亦不辨”——辯等于不辯——這個問題。依原語境來理解，方以智之所以認為“辯楊朱”與“不辯莊子”對于護衛儒學的意義是一樣的，是因為他認為，若從“忘”的立場看待楊（朱）墨（翟）莊（周）學說，徹底否定它們的學術價值，那與之辯還是不與之辯，對于護衛儒學來說，其現實效果無疑是一樣的。正是基于這樣的認識，方以智主張以“錯行之道”處理學術爭辯問題。《中庸》有云：“辟如四時之錯行”，“錯行”本義是指交替運行。各種學術，在社會上交替流行、相互產生影響，才能到達學術“大同”（允許各種學說同中有異，以實現不同學術之會通）這一學術發展的理想境界。孔子反對“攻異端”，正是要為儒家的學術批評，樹立這樣的大同境界。方以智關于孟子不辯莊子之意義的這一解釋，顯然是對郝敬關于孟子辯楊朱之意義的那個解釋的補充，它反映了方以智更重視將學術爭辯（學術批評）視為實現學術“大同”的途徑，而非將學術爭辯僅看作護衛本人或本學派之學說的手段。
二、孟子“非塵視世界者”
按照對生活之“悲觀”與“樂觀”的態度來區分人格類型，方以智既然強調孟子“非塵視世界者”，他應是將孟子人格劃歸“樂觀”型人格。也就是說，方以智并不認為“善養吾浩然之氣”的孟子是一個把自己封閉于空虛的精神世界而輕視世俗的生活世界的人，他是一個對世俗生活樂觀的人。何以見得方以智這樣看孟子？請先看他就此所說：“孟子‘有三樂，而王天下不與焉’，孟子非塵視世界者也。古人只全其確不可拔之潛體，則三百八十四爻任其周流。子思破有無，而教人看圣者之能于遯世處，即孟子之不動心而踐形以直塞者也。佛為三乘，先說無常、無樂、無我、無凈，而究竟只言常、樂、我、凈。故知顏子舍不得一瓢，此一瓢中樂不過耳。往有句云：‘指間樓閣不招風，陋巷無門天地空。三萬二千獅子座，朝朝談笑一瓢中。’孟子之三樂，即是一瓢之鹽醬。須知孔子少孤，其第一樂亦自在也；俯仰亦是一心具足，非論事業也；育才有一個半個亦是，不必一千五百人過堂也。此是畫出倫常日用傳心受用境界。《說苑》有九十翁對孔子言三樂，即是此意；假如顏子，豈讓此翁一樂耶？愚將拈此‘樂’字以表‘無悶’、‘不慍’之體，謂作《易》之‘憂患’、《中庸》之‘戒懼’、詩人之‘怨’、五至之‘哀’，皆是極樂國土，也可。”孟子的“三樂”，不包括做君王治理天下，這在常人看來，孟子“樂”不在事業，他應該是以精神生活為尚，而輕視人間世俗生活。可方以智卻不這么認為，他反倒從孟子“三樂”的價值取向上看出孟子不是一個輕視世俗生活世界的人。問題是，方以智何以這樣看待孟子“有三樂”？他之所以這樣看，是依據《易》之“潛體”周流“三百八十四爻”的道理，即“體”勿用不變、“用”變動不居，而“體”則周流于“用”。就《乾》卦來說“體”與“用”，潛龍以“勿用”（無活動、沒表現）為“體”，而龍之“見（現）”“躍”“飛”“亢”皆以其已活動為“用”。方以智之所以假《乾》卦來談“潛體”與“三百八十四爻”的關系——潛體一旦確立，三百八十四爻“任其周流”，無非是要表達這樣的意思：“三樂”皆“樂”的表象，要把握孟子的生命境界是在乎“樂”還是在乎“悲”，就得透過“三樂”表象，追問其所體現的生命境界。方以智以為，一旦這樣去追問的話，就會體認到：孟子的生命境界，與孔子、顏回、子思的生命境界是相通的，他與他們一樣認同生命價值在于“樂”，而不在于“悲”。
與儒家正相反，佛教強調生命價值在于“悲”。然佛教也不可能徹底否定“樂”，其“究竟只言常、樂、我、凈”，不得不將“樂”列入“涅槃四德”，承認“樂”畢竟也是智慧超越的境界。正是基于這一認識，方以智以“樂”為人的生命價值本體，主張以“樂”化解人之生命中的“憂”“懼”“怨”“哀”：“愚將拈此‘樂’字以表‘無悶’、‘不慍’之體，謂作《易》之‘憂患’、《中庸》之‘戒懼’、詩人之‘怨’、五至之‘哀’，皆是極樂國土，也可。”在方以智看來，人世間以“憂”“懼”“怨”“哀”表現的生命之“悲”，一旦以“樂”為生命價值本體的話，未必不可以化作“極樂國土”。“悲”可通向“極樂國土”的斷言，對方以智來說，不是用以麻痹人的精神鴉片，而是他樂觀人生態度的自然表達。方以智作此斷言時，離他正式入佛門不久，所以從認識根源上找原因，也可以這樣認為：方以智之所以借談孟子“三樂”來談人的“憂”“懼”“怨”“哀”之生命之“悲”未必不能轉化為“極樂”，是因為他當時想調和儒家之“樂”觀人生態度與佛家之“悲”觀人生態度的沖突，為自己在佛門過超越世俗的“世出世”（入世即出世）生活確立一個理論根據。
在證明孟子人格系樂觀型人格之外，方以智還就孟子人格的主要特征，強調了兩點，一是說孟子在道德情感上“惡鄉愿”，二是說孟子在性格上“‘哀’‘怒’入骨”。先說第一點。“鄉愿”見于《論語·陽貨》，是孔子首先使用的概念，朱熹解之曰：“鄉原（愿），鄉人之愿者也”，認為“鄉愿”指鄉人中的“愿者”。“愿”，或解為老實謹慎，或解為忠厚。那孔子何以說“鄉愿，德之賊也”？照朱熹的解釋，鄉人稱有些人“鄉愿”，是因為“其同流合汙以媚于世，故在鄉人之中，獨以‘愿’稱”。“鄉愿”既然為獻媚于世而甘心與壞人同流合污，不敢抵制、反對壞人、壞事，則其與今之好好先生好有一比，他們性格懦弱，示人以老實、忠厚的表象，而他們的行為卻對社會風氣起不良影響，這就難怪孔子批評他們敗壞道德。方以智既認為孟子厭惡“鄉愿”，則表明他決不視孟子為好好先生，堅信孟子有自己的做人原則，決不與人同流合污，決不討好任何人，決不裝模作樣，決不虛情假意。一言以蔽之，他認為孟子敢說、敢辯、敢斗，人格上光明磊落。
這里有必要指出：在清初的時代背景下，方以智雖然情感上推崇孟子的光明磊落人格，但他并不提倡時人在道德上反“鄉愿”，像孟子一樣的光明磊落，以自己所認同的行事原則照直實說，無所顧忌。這是何故？請先看他怎么說：“孟子惡鄉愿，以今視之，惟恐天下之不鄉愿也；皆鄉愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁義，又豈能使人之不假仁義乎？”照字面理解，方以智之所以不提倡在清初社會反鄉愿，好像是因為他認為：反鄉愿不利于“天下太平”，反倒是人人鄉愿有助于“天下太平”。這有點費解，難道人人做好好先生，虛情假意應付別人，就能實現“天下太平”？以方以智的高智商來說，他不至于這么糊涂，他不提倡時人反鄉愿，一定另有深意。那他這么說何意？筆者認為，他是從“先不能使人之皆仁義，又豈能使人之不假仁義”這個立意上說的。方以智從儒家的立場出發，當然認同孟子的“由仁義行，非行仁義”說，將“仁義”作為人之行為的目的而非人之行為的手段，故他必反對以“仁義”為標榜。但面對清初嚴酷的社會現實（說真話往往招來殺身之禍，隱說、反說則是明哲保身的必要手段），方以智似乎又認為“假仁義”以說話、以行動，未必不是權宜之法。而從效果上考慮，方以智似乎也認為以“仁義”為標榜的行為（未必合道德），比不講“仁義”而赤裸裸地違背道德的行為，更有利于天下太平。方以智一方面從情感上厭惡“鄉愿”，另一方面迫于現實又不提倡在道德上反對“鄉愿”，這一思想困境充分反映了他在清初社會所遭遇的生活困境。
再說第二點。方以智關于孟子人格特征，還這樣說：“一個‘塞’字，孟子悟去。只惜子夏一翻，蹶然負墻，似為西河享用所耽閣（通擱）。幸子夏出田子方，子方出莊子，莊子乃為孔顏滴髓，處處點出三身，其激發之妙，全從哀、喪、風霆變化出來。風霆者，天地之怒教也。同時孟子與莊子各不相見，各以‘怒’得迸裂。何以言之？天之煅物在冬，元、亨、利、貞即是興、觀、群、怨；人至于怨，則傷心之至乃能復興。此篇從‘志’說《詩》、禮、樂而收以‘哀’字，‘三無’收以‘喪’字，此正習坎心亨、生于憂患之骨髓也。《莊子》‘怒而飛’，‘怒者其誰耶’，故能激出滑疑翻天之手。孟子以‘懼’字傷心此道，‘哀’、‘怒’入骨。試看‘藐大人’、‘視仇寇’、‘浩然直塞’、‘我不動心’，處處以‘怒’傳真。一日引‘文王一怒’、‘武王一怒’，‘今王亦一怒’，大機大用，無不現前，讀者莫忽去好。”這段論述，以莊子得孔（丘）顏（回）思想精髓立論，強調莊子與孟子“各以‘怒’得迸裂”，兩人之主要的人格特征相同，都可以一個“怒”字來揭示。大自然以狂風與驚雷來表達“天地之怒教”。莊子對“天地之怒教”的體悟乃刺激他耍那些迷亂人心之翻天覆地的手段，而孟子與莊子有別，他“以‘懼’傷心此道”，將“天地之怒教”（修道之謂教，怒教也可以理解為怒道）的體悟化為恐懼性的傷心體悟，以至于“‘哀’、‘怒’入骨”，在人格上往往由“哀”（對人之痛苦的悲憫）而“怒”（對人遭遇不公的憤懣）。方以智列舉了孟子的種種行為，諸如藐視君主、視君王如仇寇、養育充塞天地間的浩然之氣、四十歲在誘惑面前不動心，來證明孟子“‘哀’、‘怒’入骨”這一人格特征。
三、孟子：“道性善”，又主張“以性立命”
方以智關于孟子其學的論述是松散的。在其松散的論“孟學”的話語中，涉及孟子“‘性’論”的話語，相對較多且較集中，所以這里先解讀他論孟子“‘性’論”的話語。
首先，他說：“荀子言性惡，正痛荒委氣質之弊，而以禮法節之，責重人事也，抑故為此激言以待人合參耶？楊、韓言混，終未明其所以然也。孟子‘道性善’，又曰‘不謂性’、‘不謂命’；又曰‘動心忍性’；又曰：‘天下之言性，則故而已矣。’《書》曰：‘惟天生民有欲，無主乃亂’，安能奪欲而不予以天乎？又言‘降衷’、‘恒性’，又言‘節性，惟日其邁’。夫性而待人節之，則猶有不衷者乎？何不反覆合觀而自參之？”從這段論述來看，方以智不是孤立地談孟子“‘性’論”，而是將孟子的“‘性’論”置于中國“‘性’論史”來談。這則“性”論，只涉及四家“人性”說。四家者，分別為孟子、荀子、揚雄、韓愈。那么勢必要問：就中國“‘性’論史”來談孟子“‘性’論”，方以智為什么不談戰國告子與宋明諸家的“‘性’論”，只談這四家的“‘性’論”？就這段論述來說，方以智既不涉及與孟子同時代的告子的“‘性’論”，也不涉及宋明諸家的“‘性’論”，是很費解的事，因為從道理上講：既談了荀子，就有必要談告子；既談了漢唐揚（雄）韓（愈），就有必要談宋明諸家。有必要談而不談，只有兩個原因，要么沒能力談，要么有能力談卻故意不談。方以智是百科全書式的大哲學家，他完全有能力談，則方以智在這段論述里不談告子與宋明諸家的“‘性’論”，只能說是他故意為之。對其故意不談的用心，很難深究，然以筆者的體認來說，它似乎反映了方以智對中國“人性”論的基本認識，即先秦告子的“性無善無不善”說以及宋明諸家的“人性”論，要么可納入“性善”論，要么可納入人“性善惡混”論，所以中國的“人性”論從根本上分的話，當歸為三類，即孟子的“性善”說，荀子的“性惡”說，揚雄與韓愈的人“性善惡混”說。
明確主張人“性善惡混”者，是揚雄，而韓愈則主張人性上中下“三品”說，并未籠統說人性“善惡混”。可首先提出人性“三品”說者，又非韓愈，而是西漢的董仲舒。那就不得不追問兩個問題，一是方以智為何不以董仲舒為主張人性“三品”說的代表，卻以韓愈作為該說的代表？二是方以智為何將人性“三品”說與人性“善惡混”說歸為一類，而不是反過來，將人性“善惡混”說歸入人性“三品”說？對前一個問題，只能憑推想而這樣回答：揚雄、董仲舒皆為西漢人，如以董仲舒為人性“三品”說的代表，則其論僅限于秦漢，而與唐以后的歷代人性說難以銜接；如以韓愈為人性“三品”說的代表，則其論就能貫通秦漢至明末的歷代的人性說。由此，不妨進一步推想：方以智一方面將人性“三品”說歸入人性“善惡混”說，另一方面將韓愈作為人性“三品”說的代表，很有可能反映了他關于中國人性論之分類的一個根本性的認識，即宋明諸家的人性說，皆不出韓愈性“三品”說的范疇，故中國人性論在本質上可分為“性善”“性惡”“性善惡混”三類，若再歧分出幾類，則累贅且沒有必要。
至于后一個問題，是因為方以智認為人性“善惡混”說足以包含人性“三品”說，而人性“三品”說則不足以包含人性“善惡混”說。揚雄在《法言·修身》篇首說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”此說顯然是在強調后天修為對人顯現其本性的決定作用：一個人通過修養成為善人，便證明其本性為善；一個人胡作非為而成為惡人，便證明其本性為惡。準此來比較董仲舒與韓愈的人性“三品”說，不難發現兩說關于“中品”人性“善惡混”的解釋，惟有韓愈的解釋接近揚雄說，因為董仲舒關于“中品”人性（中民之性）只含糊地說有善有惡；而韓愈則明確地說：“中焉者，可導而上下也”，將“中品”人性“善惡混”歸結為后天教育引導所致，中民向善引導其顯現善性、向惡引導其顯現惡性。揚雄從“修”泛說人性“善惡混”，韓愈從“導”具體說中民人性“善惡混”，倆人對人性之所以有“善惡混”的認識是一致的，即都認為人之“性”之所以有“善惡混”一類，是因為在后天人如何修為則其本性便如何呈現——“善”的修為則證明其本性“善”；“惡”的修為則證明其本性“惡”。
要正確認識方以智的人性分“‘善’、‘惡’、‘善惡混’”三類說，有必要進一步分析他怎樣界說“性”。方以智曾將“性”作為本體論范疇來界定，斷定“因其生之所本曰‘性’”。這一界定，似同告子的“生之謂性”，是將“人性”善惡問題限定在人所稟受的先天本性的范圍里來談。方以智認為，就人之存在的先天意義（無作為）來論人的本性，人的本性只意味著人的生命純真；純則不雜，真則不偽，則生命純真（人的本性）不名便罷，名則只能名“善”而不能名“惡”。這就好比以“本色為素”：“言本體者，猶言本色也。本色者，素也；染畫加彩，彩不加者，其地也，留其素而已。謂本體為善，猶本色為素也。”他為此而強調說：“性與善非二也，猶乎理也：于穆不已，無聲無臭，未發之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善。空中之色，色可無，空可無乎？至善豈有對待乎？”又說：“性善，情惡，無意為之則善，有意為之則惡。”將這些說法聯系起來理解，不難體認方以智這一認識：人的本性之所以先天為“善”，是因為人之先天存在意義上的純粹就在于無作為；而人的本性之所以后天為“惡”，是因為人之后天存在意義上的純粹則在于有作為。
從方以智的人性分“‘善’、‘惡’、‘善惡混’”三類說來理解他對孟荀論“性”之別的評論，筆者以為他是這樣看待孟荀言“性”之差別：一個（孟子）言“性善”，是從人的先天本性（無作為的生命純真）立說；一個（荀子）言“性惡”，是從人的后天有意而為立說。正是因為這樣看孟荀言“性”之別，他強調荀子的“性惡”說與孟子的“性善”說相較，不足不在于他從理論上否認人性本善，而在于他對人之后天有意而為的“惡”不能“舉大防細網”以杜絕。有此不足，是因為荀子不明“善”與“惡”之先天后天“交輪之相因相泯”意味著“善中有惡，惡中有善”：“荀子言性惡，原非無謂，但不能舉大防細網、先后交輪之相因相泯，洞知天統地、陽統陰、生生繼成、圣人尊陽、體統用、用皆體之故，而榜曰性惡，則誤世耳。人自下地，動而有為，即是惡矣。劫初善，劫末惡；赤子善，長而惡。謂之良知能者，其未生前之至善，生時與來，相繼不失也。故圣人于有生后，惟叮嚀教之曰不失其初而已。初即先天之至善，猶一日一夜，平旦之氣為初；一念起滅之時，則初識之依為初，傳送、分別則惡矣。故學道貴直心；直心者，初心也。以交輪幾言之，善中有惡，惡中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，則后半亦化矣。以輪言初，則姑示赤子；以德言初，則專表仁義；以貫言初，則徵諸時宜：究竟本無體用，直塞全泯，隨二而無不一矣。”
其次，他又說：“將謂氣聚則生，氣散而死者，命根乎？將謂不待生而存、不隨死而亡者，性體乎？神明者得其實際，用其通幾，不二而不執一也。四端之心盡乃能知性，而知性即所以知天。彼求知天于陰陽之說者，外矣！不離陰陽，能轉陰陽，即陰陽以征知之，則一陰一陽之謂道即繼善成性之用也。幾希之心存，是為養性，而養性即所以事天。彼求事天于主宰之帝者，疏矣！即心是主宰之帝，而尊稱帝以神其主宰，是亦養養事事之幾也。知所謂性而存心以致其養，善養其性而盡心以用其知。事之、物之、覆載皆身；依之、游之，膏沐皆修。而修身即以立命，彼求立命于夭壽之數者，末矣！彭祖亦夭，顏子亦壽，而夭無礙、壽亦無礙矣。凡夫圣人共此者，性乎？言性則期于盡私，求盡其性之所欲，而秉不彝矣！故言一定之命以矯之，使有制伏而不敢騁。夫是之謂以命忍性，不以性衡命。彼若獨豐、此若獨嗇者，命乎？言命則主于安，茍安于命之所限，而降不衷矣！故言本同之性以振之，使有所鼓舞而不容罷。夫是之謂以性立命，不以命棄性。”
這段論述，雖字面上未提及孟子，然無可置疑的是，它顯然是對《孟子·盡心章句上》第一章的發揮性的闡釋。該章云：“孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。壽夭不貳，修身以俟之，所以立命也’。”孟子是將人之盡心、知性、知天、立命的道德實踐環節貫通起來把握，認為充分擴充自己的本心（良知），就能懂得自己的本性（性善）；懂得自己的本性，就能懂得天命（人的本性天所命）；懂得人性“天命”，從而以自身修養來等待自己良知（本心）的擴充發用，人就能樹立自己的“命運”觀。而方以智對它的闡釋所發揮處在于：（1）“命”是根源于“氣”的人的自然生命（氣聚人生，氣散人死），“性”是不待人生而存、不隨人死而亡的人之生命本體；聰明至極者（神明者）能把握“命”與“性”的實際關系，并就其關系來發揮人之性命的意義，既視人之性與命為一體，又不固執以為人的“性”與“命”無分別。（2）孟子基于仁“心”所強調的盡心、知性、知天、立命這一貫通遞進的道德實踐主張，正是神明者把握并應用“命”與“性”的實際關系的典型體現。與孟子這一主張相較，其他諸種“性、命”說，就其取向而言，不外乎二類，一是“求事天于主宰之帝”，從上帝（主宰之帝）立論，將人之盡“性”知“命”的“事天”踐履，視為人對“天”（上帝）的祈向；二是從“求立命于夭壽之數”立論，將人之“立命”，僅僅視為人之壽命長短。方以智批評說：前一種取向，失在“疏”，未能細致了解“天”范疇的多重含義，把“事天”僅僅看作對上帝命令的恪守；而后一種取向，失在“末”，未能把握人之“立命”的根本在于祈向生命價值的不朽，將人的生命價值的大小僅僅看作人存活于世的年數多少。（3）人的本性，凡人與圣人共有，而人就其本性而說，期望的是私欲能徹底實現，于是人便“秉不彝”。所以要提出“一定之命”以糾正這種“盡私”欲望，使之受到壓制而不敢放縱。這樣做，就叫作以“命”忍耐“性”（本性），非用“性”抗衡“命”（命運）。有的人富裕大方，有的人貧乏吝嗇，取決于命運嗎？講命運，人之自主就體現在安于現狀。如人之自主安于命運所限定的范圍，則善（好運）不會自降。所以要講人原本同有的本性而振奮之，使人有所鼓舞而不容許自己懦弱無能。這就叫作“以性立命，不以命棄性”。方以智對孟子“盡心→知性→知天→立命”說的上述發揮性的闡釋，旨在強調這九個字——“以性立命，不以命棄性”，即人當以善性確立自己的命運，不能以盲目的命運放棄自己的善性。正如《中庸》所強調的，“天命之謂性”，傳統儒學一直強調人的本性由上帝確立。方以智的“以性立命”說，與傳統的“以天立命”說正對立，鮮明地體現了方以智哲學的古代突破。
最后，他還說：“或曰：‘是則應病予藥而時出一說耳’。言性所自而曰‘天命之謂性’，究何謂耶？”曰：“孟子注之矣：‘莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也’；‘不可知之謂神’，言天命則無所容其怨尤矣。子所以孝，臣所以忠，此圣人之一其致也，言天命則無不可容其怨尤矣。智無所用其謀，勇無所施其力也，此圣人之密以宥也。”首句接“曰”字下的“是”，在原文里，代指“夫是之謂以性立命，不以命棄性”；這段引文的大意是：有人說，所謂“以性立命，不以命棄性”，只是應病予藥而隨時提出的一種說教而已。既然有人因這么認為而要追問：“性”之本源意義上的“天命之謂性”究竟何意？那（方以智的）回答是：其意通過孟子的注解可明。按照孟子的注解，沒有人為干預而自然起作用的這種現象，就稱作“天”；沒有人讓它來而它偏來的這種現象，就稱作“命”；人不能認知的那種神秘力量，就稱作“神”。孟子正是以這樣的界說，消解了“天”“命”“神”這三個范疇的人格神含義，讓人明白：孔子儒家“言天命”，用心有二：一是“無所容其怨尤”，即對人埋怨自己命運無所寬容（不允許埋怨命運不公），二是“無不可容其怨尤”，即對人埋怨自己命運可以寬容（允許埋怨命運不公）。同是“言天命”，為什么既是為了不允許人埋怨命運不公，又是為了允許人埋怨命運不公，這豈不自相矛盾？非也，“此圣人之密以宥也”。方以智口中的圣人一般特指孔子；《藥地炮莊》解“宥”云：“寬也”，而“此圣人之密以宥”，是說“言天命”正是孔子的“密以宥”。“密以宥”可理解為秘密行使（對人的）寬容。孔子之所以要用“言天命”來秘密行使（對人的）寬容，用意在于使“智無所用其謀，勇無所施其力”（智者沒有辦法以謀略對抗命運，勇者沒有辦法以蠻力對抗命運）。就真正的公正而言，寬容一切并不意味著真正的公平，真正的公平，應是當寬容則寬容，不當寬容則不寬容。以這樣的視角看寬容與不寬容的公正性，對孔子儒家“言天命”就目的而言所呈現的表層矛盾——既為了不容許人埋怨命運，又為了容許人埋怨命運，就比較好理解：“言天命”一方面不容許人埋怨命運，另一方面又容許人埋怨命運，是因為人一旦相信命運天定，則面對不公平處境，人就必然表現出埋怨與不埋怨這截然相反的態度。基于以上解讀，對方以智這段論述的意義，可以這么評價：在儒家“人性”論史上，它首次將“言天命”作為對人的寬容手段來論證。在方以智以前，歷代儒家提倡“天命”的目的，都一直強調它是為了讓人相信人有宿命，以消解人之“吾命由我定”的主觀能動性，從來沒有人像方以智這樣，不揭示孔子儒家“言天命”的目的——消解人的主觀能動性，只強調孔子儒家“言天命”能秘密地行使對人的寬容。從方法論來說，方以智這種不問目的好壞而只問手段效用的儒家“天命”說解讀，無疑為我們深入解讀儒家“天命”說指示了新的解讀路徑。
四、孟子的“皆備之我，即無我之我”
方以智論孟子學說，側重無疑是在孟子的人性說方面。此外，由論孟子其人而涉及的“人學”方面的內容，較之他論孟子人性論所涉及的“‘性’學”方面的內容，自有其深刻處、重要處，故這里有必要再解讀之，作為前三節的補充。
筆者始終認為，就自我認同而言，在原始儒家中，孟子超過了孔子，是主體意識最自覺、最強烈的人。他豪邁的一句反問——“舍我其誰也”，徹底暴露了他內心中的自我是多么的強大與自豪。方以智當然不可能使用“自我認同”“主體意識”之類的現代話語，但我們仍有必要借用這類現代話語來解讀他的“‘孟子’論”，而此解讀主要涉及以下三點：人的固有本性、人的主體意識、人的道德實踐。
其一,界說“人之性”（人性）為“獨性”。方以智在《東西均·諸譯名》中說：“人之生也，自赤子不能求其母，自是而進，皆學焉而后能之，無所不學，則無所不能。此無所不學則無所不能者，即‘不慮而知’、‘不學而能’者也，是人之性也，是獨性也。所以為獨性者，無始以前之公性也。”這段論述，論旨在分辨“獨性”與“公性”：“獨性”特指人獨有的本性，“公性”指“所以為獨性者”。對“獨性”所指，不難理解；然對“公性”究竟指什么，我們卻很費解。從“無始以前之公性”的說法來斷，方以智確實認為：“公性”在宇宙尚未開辟以前就已存在，而“獨性”之所以為“獨性”由它決定。問題是，“獨性”既實指“人性”，那“公性”實際何指？這無法實證，只能理證：由具體的個性必包含普遍的共性之道理來推斷，使“獨性”所以為“獨性”那個“公性”，只能是指每一個人之本性莫不體現的人之整體共有的本性。人之整體共有的本性，以因果邏輯來把握的話，方以智只能說它存在于“無始以前”，而決不會說它存在于人生之后。
雖然此段論述強調的是“獨性”為“公性”所決定，然它關于什么是“獨性”（人所固有的本性）的界說，卻更值得我們重視。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”此說將“良知”“良能”解釋為人先天本有的德性認知能力，而方以智關于什么是人固有的本性（獨性）的界說，雖假孟子的“良知”“良能”而說，卻作出了有別于孟子對該定義的解釋：初生的嬰兒，不可能有求助母親的特定的認知能力——“不能求”（例如嬰兒餓了，只要有奶，嬰兒都會吃，未必只有母親的奶他才吃）；自嬰兒“不能求”以后的長進（有特定的認知），都是學習之后才能夠有的。從嬰兒“不能求”長進到“能求”（有特定的認知能力），可明：既然沒有什么是不能學（學習）的（沒有什么是不可能學習的，一切未知皆可以通過學而知），那么就沒有什么是不會的（沒有什么是學不會的，一切不會皆可以通過學而會），而孟子的“不慮而知”“不學而能”，就是指人固有的這個能力——無所不學則無所不能。
方以智以這樣含義的“良知”（不慮而知）、“良能”（不學而能）來界說“獨性”，顯然是為了將人固有的本性解釋為人之“無所不學則無所不能”的學習能力，其用意有二：一方面“破”——排斥以“良知”“良能”為人與生俱有的先驗能力，另一方面“立”——將人之“良知”“良能”定義為由后天學習培養形成的超經驗能力。
方以智先界說“人性”為“獨性”，然后將人之有別于其他動物而獨有的本性（獨性）解釋為：人之由后天學習培養形成的超經驗能力。這表明方以智對以孟子“人性”說為主導的中國儒家傳統“‘人性’論”有所突破。但必須指出，他畢竟又將“獨性”所以然歸于“無始以前之公性”，從而一定程度地消解了他所定義的“獨性”含義，所以他在“‘人性’論”方面的突破是不徹底的。這固然是時代局限所致，然就認識根源而言，與他以“公因反因”結構邏輯硬性處理“獨性”與“公性”關系有密切聯系，因為照他所說：“天地間相反者相因、而公因即在反因中”，既然有“反因”，必有“公因”；而“公因”并不超絕“反因”，它就寓于“反因”之中并統貫“反因”，則有“獨性”必有“公性”，而“公性”就在“獨性”中并決定“獨性”。至于將人之后天學習培養形成的超經驗能力（獨性）歸因于“公性”，也是因為從邏輯上理解“反因”與“公因”的關系，就只能將“反因”視為后天范疇，而將“公因”視為先天范疇。“公因”為先天范疇，那“公性”亦必為先天范疇，這就是方以智以“無始以前”四字限定“公性”的奧秘所在。
其二,以“無我之我”定義孟子的“皆備之我”。方以智在《東西均·公符》中說：“皆備之我，即無我之我；克己之己，即由己之己”。“皆備之我”，出自《孟子·告子章句上》第四章：“孟子曰：‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉’”；“克己之己”，出自《論語·顏淵》首章：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁’”。方以智將“克己之己”解為“即由己之己”，應該說合乎孔子原說本義，因為從原說——“一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”——來看，“克己之己”與“由己之己”，作為行為的主體，兩者不悖，完全一致：主體自我克制所呈現的仁，也就是主體自我踐行所要擴充的仁，行為有別，但行為的主體相同。但他將“皆備之我”解為“即無我之我”，卻令人費解。筆者無法確定他所謂“無我之我”，究竟是就老莊道家與釋家的“無我”而言，還是就儒家王陽明的“無我”而說。既然如此，只能用笨辦法，以一一對比來確定它究竟是就哪家的“無我”來說。
孟子是一個主體意識十分強烈的人，他所謂的“萬物皆備之我”，是由主體貞定客體價值的命題，旨在強調：主體（我）具備掌握世界一切道理的能力，沒有主體的貞定，客體就是個純存在，無所謂價值。這樣說來，孟子的“皆備之我”，與王陽明的“無我”——“圣人之學，以無我為本”，似乎搭不上關系，因陽明的“無我”，應該就是指主體意識上的“無私”，說的是圣人的主體意識以“無私”為根本，并不是在講要以“無私”作為貞定客體價值的根本原則。
莊子講“非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知所為使”，這是將“我”作為人際關系中相對于他人的存在，“無我”只意謂“我”不是脫離他人關系的獨立存在，“我”的存在取決于他人的存在。可見，莊子的“無我”是否定人之自我認同（主體意識）范疇，它當然亦難以與孟子的“皆備之我”扯上關系。
那只能推測，方以智應以佛教的“無我”來解釋孟子的“皆備之我”。在佛教典籍里，“我”有實在、恒常、主宰、自在等義，而“無我”則是指：事物之自體乃因緣和合而成，世界一切事物其實皆無獨立存在的真實自體。既然一個（佛教所謂“無我”）講的是“無有我”（無自我主宰能力），一個（孟子所謂“皆備之我”）講的客體（物）皆備于“主體”（我）、“我”對“物”有主宰能力，那方以智為何斷言孟子的“皆備之我”等同于佛教的“無我之我”？這很難回答，如排除這一可能——它出于方以智的誤判，筆者的回答是：從“皆備之我”句后緊接“反身而誠”語來推斷，我之本體為“誠”，“誠”是“明德”，我之反省在“明明德”；通過反省而實現的“誠”（明德），應該就是指“皆備之我”的“我”之覺醒。既然“我”之覺醒謂之“誠”，則“誠”之不覺醒當謂之“無我”，故“無我”對于孟子來說，就等于不“誠”；主體（我）一旦不“誠”便無主宰自我的能力，當然也就不能“皆備”萬物（客體），失去了貞定客體價值的能力。由此可見，方以智很可能是從孟子“皆備之我”所隱含的“無我”義來斷言“皆備之我，即無我之我”。
其三,以“不落有無”規范孟子的“養氣”與“踐形”。方以智在《東西均·三征》中說：“孟子征端于情，表體于才，痛人之從小體而失其良也，又慮人之守冥漠而二橛也，辟天荒創為養氣，踐形之說。養氣即以踐形，此不落有無者也。”這是說，孟子就人的感情求證仁義禮智之發端于心，而以人的身體（人體器官）表征人的才質，既痛恨人們順從耳目感官本能行事而丟失良知（大體），又擔憂人們固守玄妙莫測而以為世界虛無不實，故破天荒地創造了“養氣”“踐形”的學說。“養氣”是指培養“浩然之氣”，“踐形”是指以身體容貌體現天賦善性。方以智既斷言“養氣”就是“踐形”，就表明在他看來，孟子的道德實踐表現為將“養氣”（培養道德境界）與“踐形”（履行道德志向）一體貫通：既以“養氣”引導“踐形”，又以“踐形”落實、保護“養氣”。方以智更從哲學的高度看待孟子的這一特色的道德實踐，評說它體現了孟子在哲學上“不落有無”。