摘要：長久以來，荀子之學皆不為“正統”儒者所認可，認為荀子持人之性惡，故不須理會，而鄧小虎教授新近出版的《荀子的為己之學》一書則緊扣著“為己之學”這一核心主題從多角度、多方面闡述了荀子之學的義理并盡力給出了理論辯護，我們可以認為這是近年來學者自覺地推進荀子思想研究且其理論水準達到相當高度的一部力作。假如我們將問題加以濃縮的話，在荀子那里，實現“為己之學”以求美好人生的目的，關鍵問題之一在于解決性惡之人的道德轉化如何可能的問題，或簡言之，“化性起偽”如何可能的問題，即此而言，作者雖提出了自己的主張，其間容或可以有進一步思考的空間。
關鍵詞：荀子；為己之學；化性起偽；動機
學者普遍認為，在先秦儒家中，荀子是繼孔孟之后的另一位儒學大家，是先秦儒學的集大成者，也被西方學者認為是一位世界級的哲學家。但同樣不能否認的是，自宋明以來直到現在，“主流”的儒家學者大多認為荀子思想“粗”“疵”“偏駁”，“只一句‘性惡’，大本已失”。“粗”“疵”“偏駁”我們姑且把它看做是對一理論的“外觀或表象”的描述，但“大本已失”卻涉及到對一理論的性質的判定。事實也是，近年來隨著海內外學者對荀子思想的日益重視，他們竭力論證的中心之一便在于試圖從理論上拓出荀子思想中“大本”的新解釋、新面貌，他們或視角不同，或方法不一，但所論或多或少皆格于對傳統“成見”的不滿，并就荀子思想之正面意義有以證之，從這個角度上看，香港大學鄧小虎教授的《荀子的為己之學》一書可以看作是近年來學者自覺地推進荀子思想研究且其理論水準達到相當高度的不可不讀的力作。
一
作者鄧小虎教授本科和碩士畢業于香港中文大學哲學系，并在牛津大學中國研究所獲得博士學位。《荀子的為己之學》一書乃是作者積思近十年的思想成果，該書分十章試圖對荀子的“為己之學”進行理論重構，并有附錄論及“《荀子》中的《詩》及其反映的倫理思想”。為讓讀者對本書有一基本的印象，現將本書的內容作一簡略的介紹。
第一章“現代和為己之學”可以把它了解為作者寫作本書的問題意識。依作者，儒學在當代的生存處境其實就是如何面對和回應以西方文化為主體的現代文化，為此，作者首先檢視了現代文化所表現的“機械的宇宙觀、理性的優先和個體的興起”這三種相互關聯的特質，并認為這三種理論特質所體現的現代倫理學的共同課題即是“我為什么應該道德”？而對此一問題的有效回答卻要求有“從道德的觀點看”和“從個人的觀點看”兩種觀點的重疊和互通。作者認為，“從個人的觀點看”的核心問題其實就是“我應該如何生活”；而作為一個規范性問題，“我應該如何生活”和“從道德的觀點看”所體現的規范要求兩者之間密切相關和相通。正是在這一點上，儒家孔孟以及荀子所主張的“為己之學”為相關問題的回答提供了豐富的理論資源，同時，荀子之學對于現代世界的可能的理論貢獻也可以藉此而得到相當程度的說明。第二章“性惡和道德自主”針對的是荀子思想是否可以為禮義提供內在根源的問題。依作者，荀子主性惡，但又強調化性起偽；禮義產生于“積偽”，并不以“性”為基礎；人之性惡，并不代表人缺乏資源生成禮義，也不代表這些資源必然屬于人之性。荀子的性、偽理論容許“注錯”之對錯，容納了道德自主的理據和基礎。第三章“性偽的多重結構”作者進一步討論“性、偽”在荀子思想中的定義和用法，指出“性”的兩重結構和“偽”的兩重結構可以架構成性偽合的三重結構，而人通過思慮和反省的過程實際上即是人達成自我轉化和實現的過程。第四章“道及禮的養和別”作者進一步探究了荀子禮樂的合理性基礎。作者指出，在荀子那里，“道”主要是人道或禮義之道，而禮通過“養”與“別”的功能，有條件地滿足了人們的自然欲求，同時亦有序地滿足了人們群體生活中的文化和價值追求。第五章“人倫和學者為己”作者試圖站在儒家的立場回應當代自由主義有關自我和價值的看法，依作者，荀子所主張的以禮樂秩序為主導的人倫關系提供的有關美好人生的基本架構，它可以容納不同的人生追求；另一方面，儒家人倫關系所預設的自我又非孤立的原子式的自我，儒家和荀子強調只有通過人倫關系的學習，個人才能掌握一己生命和進行自主的價值追求。第六章“偽者文理隆盛”探討的是儒家和荀子有關“文”的看法。作者透過《荀子》文本的分析，認為荀子所說的“文”既注重實際的功用，又注重文飾和價值意義。人追求理想的價值，而理想價值的實現又體現在人對天生的自然情欲的引導和安放上面，故而“文”所代表的正是儒學和荀子對人類的合理生活的看法。
從第七章到第十章，作者用了四篇的篇幅探討“誠”在荀子思想中的地位，并進而反思荀子如何理解“自我”和“為己”。第七章“誠及君子養心”處理的實際上是《不茍》篇荀子論“誠”的問題。許多學者認為，荀子論誠與其性惡的主張頗為不類，而作者則通過文本的仔細分析并倌合荀子思想的整體認為，“誠論”恰恰是由“君子”邁向“圣人”的修養功夫；此外，作者還分析了《荀子》一書與“養心”相關的材料，認為荀子有關“心”與“道”的論述與荀子的“誠論”有密切的關系。第八章“仁義化變和誠”主要討論“仁義”與“化變”兩組概念。依作者，實現“仁義”理想，塗之人必須經由“全之盡之”（亦即誠之的過程）的為學過程；而“化”與“變”不同，“化”可以指“化性”或“化人”，一重倫理，一重政治。但“變”指的是因“知理明理”而能“以義變應”。荀子所說的“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”描述的正是真誠依從“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。第九章“誠和心之主宰”，作者認為，“誠”是一種接納和領受“仁義”的心靈狀態，心之能夠成為“形之君”和“神明之主”而能對情性之所欲加以恰當的控制，端賴乎“誠心”于“仁義”之功。第十章“養心莫善于誠”則進一步討論“誠”所表現的真實的心靈狀態對自我的重要性。依作者，荀子思想中的整全的自我觀其實是通過自我認識和詮釋所形成的一種對自我價值的理解和肯認，而“仁義”或“禮義”為我們提供了一套理解自身情欲、經歷感受的價值框架，人們藉此作出判斷和選擇，而“誠”就是真實地面對一己的生命和自我，通過“守仁”和“行義”來建構自我，并最終成就美好的一生。總之，經由此四章之詮釋，作者認為，“‘誠’不但和‘性惡’沒有沖突，反而就是‘性惡’理論的完成，因為‘誠’表示的，恰恰就是轉化自然生命，并由此建立真實整全的自我”。
以上掛一漏萬地介紹了本書的內容，所述基本上只是重述了作者的說法而已。不過，由此我們也不難看到，作者對荀子思想的闡釋乃緊扣著“為己之學”這一核心主題來展開的，除第一章具有“導論”性質外，第二至第六章大體可以說是圍繞著荀子的“性惡”說而展開的，而第七至第十章則集中探討了荀子的“誠”論。本書各章皆可以獨立成文，然而，卻又環環相扣，渾然一體；而“性惡”和“誠”這組看似相反的概念經由作者綿密的詮釋，在荀子“為己之學”的思想系統中非但不存捍格，反倒成了荀子建構整全自我，成就美好人生的必要環節。
二
按照元代學者劉塤的說法，“古人作文，俱有間架，有樞紐，有脈絡，有眼目”（《隱居通議·文章六》）。所謂“眼目”，大概指的是一本書或一篇文章的問題意識。與其他學者從某些具體的論題出發探求荀子思想的動意不同，本書作者明確地指出，對求學為己的堅持，貫穿于整個荀子思想，因此，本書的問題意識就在于以“為己之學”來提領、理解荀子的思想體系。循作者之意，把握荀子思想的核心，從而也是給荀子思想的合理性進行有效辯護的理由，皆應從“為己之學”的綱緯脈絡中加以說明。
儒學常常被認為是“為己之學”，孔孟荀對此皆有不同角度的說明，荀子直承孔子之說，而謂“古之學者為己，今之學者為人”，并進一步指出“君子之學也，以美其身”（《荀子·勸學》）。所謂“美其身”之“美”當然主要不是指一個人外在形象的裝飾，而主要是指一個人內在德性的提升，J.Knoblock將此句理解成“使一個人的品格變得優雅”應該說頗為符合“為己之學”的本意。不過，站在現代的立場，面對作為傳統儒學的“為己之學”，尤其是面對體系嚴整的荀子思想，我們畢竟可以藉由何種問題的追問，才能為現代人生的意義探究提供融匯的深入，進而為荀子思想之于今日世界的可能貢獻提出令人信服的說明和理據？這便涉及到作者觀察問題的立場和視角。換言之，作者的問題意識我們不妨把它理解為由兩個不同的層面所構成，一個層面是以“為己之學”來提領荀子思想的本質，另一個層面即是站在現代文化的立場來理解為己之學。為此，作者一方面從文本出發仔細地分析了荀子“為己之學”的理論特點，另一方面則通過檢視現代文化的特質，提出“我為何要道德”此一中心問題，復又將此一問題進一步導向“我應該如何生活”“我應該尋求何種美好的人生”，如是，作者便將荀子“為己之學”的理解與現代道德哲學的追求作了“視界融合”（fusion of horizion）的闡釋，古與今、中與西之間，融通無礙，開合有致，既有“為何”之疑問，亦有“如何”之思辨。作者開門見山地指出，儒學在當代最主要的挑戰依然是現代世界和以西方文化為主體的現代文化，“無論是褒是貶，是抗拒還是接納，又或者是吸收轉化、補充增益，儒學都必須針對現代世界的特殊狀況和現代文化的特質，作出系統說明和理論論證”。道理很簡單，傳統之發揚若不經由現代文化的檢視，則不免抱殘守缺；現代文化若沒有傳統的基礎，又不免漂浮而無根。正是這種傳統與現代交疊共融的問題意識，使得作者對荀子“為己之學”的闡釋既有堅實的傳統脈絡和文本基礎，又有面向現代世界的“建設性的參與”（constructive engagement），閱讀本書各章，我們處處可以感受到作者的此一用心。
從“為己之學”的立場上看，和孔孟一樣，荀子所強調的“先王之道、仁義之統”的根本目的是為了實現每一個人的美好人生。然而，孟、荀對仁義之道的證立基礎卻有不同的理解。許多學者認為，在性惡說的條列下，荀子無法有效說明道德規范的來源和基礎，也無法確立道德主體和價值自覺。可以說，類似的質疑始終構成了對荀子思想進行合理性辯護的不能不面對的問題。對此，作者明確提出荀子理論不僅可以回應類似的質疑，而且其獨特的理論旨趣很可能構成對儒學的獨特貢獻。依作者，在荀子那里，道德規范來源于圣王的創制，但其基礎和理據卻在“人道”；規范的源起或許是世俗乃至是功利的，但這并不代表規范在其發展過程中不可以具備超越功利乃至世俗生活的意義。我們想指出的是，作者的此一看法兼賅歷史的說明和哲學的思辨，既有《荀子》一書的文本可本，也有學者的相關研究可征，完全可以自成一說。許多學者指出，在荀子那里，道德規范的最初的產生，是由最早的一批圣人在漫長的歷史演化中，出于生存的需要或對人類整體欲望的長遠滿足的目的而不斷地進行“兼權”“孰計”、評估、取舍的結果，荀子對此也有許多的論述，如云：“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。”（《荀子·不茍》）人們最初出于“審慎”（prudent）的理由選擇和遵行道德規范，學者B.W.Van Norden、D.B.Wong、T.C.Kline Ⅲ、P.J.Ivanhoe以及Kurtis Hagen皆有不同程度的論述。但隨著積學、教化、環境和信念等因素的加入，以及上述諸多因素的積靡磨蕩，人們也會產生“惟仁之為守，惟義之為行”“畏患而不避義死，欲利而不為所非”（《荀子·不茍》）的道德動機，此時，人們便已由視道德規范為手段轉化為視道德規范為目的，如是，道德規范便具有了“超越功利乃至世俗生活的意義”的性質。另一方面，在有關荀子主性惡是否可以證立道德主體和價值自覺的問題上，作者認為，在荀子那里，性惡只是表示人天生的情欲是惡的，卻不表示人必然是惡的；人除了性、情、欲外，還有“心”之思慮，而心之思慮屬于“偽”不屬于“性”；同時，心之思慮所表現的“所可”可以“中理”或“失理”，當追求道德的動機和道德的理據（人道）相結合，人即成就了道德主體。作者指出：“如果追求道德的動機不能落實在正確的道德規范之上，反而落實在負面的價值，則不但沒有道德主體，反而形成了不道德的惡人。追求道德的動機和‘人道’所提供的理據，就是荀子對于‘我為什么應該道德’的理論回應。”
可以說，作者對上述核心問題的回應或辯護深入到本書的各章之中，析理細致，有立場，有理據。立場因理據而讓人覺得可信，理據因立場而讓人覺得明晰。細讀本書各章，我們常常可以感受到作者出入中西的視野，對文本熟練的掌握和精到的分析，以及對學界已有研究及其存在的問題性的準確了解，舉例而言，如第二章對注錯之“當”與“過”的梳理、第三章對“性、偽”概念和結構的分析、第五章對儒家人倫關系的了解，以及第七至第十章對荀子“誠”“心”“道”“仁義”“禮義”等諸概念、義理的融匯的解釋等等，不一而足，每每體現出作者深造自得的獨特見解，相信讀者讀完本書后會有大體相同的感受。
三
正如作者所言，本書的目的在于以“為己之學”來理解荀子的思想，取徑則在厘清“性惡”與“誠”這對相反的概念在荀子“為己之學”中的理論地位。我們想再次指出，由于本書涉及到的理論問題甚多，我們無法一一鋪展開來討論。以下只就荀子的道德動機問題提出一點看法，以就教于鄧小虎教授。
假如我們將問題加以濃縮的話，在荀子那里，實現“為己之學”以求美好人生的目的，關鍵問題之一在于解決性惡之人的道德轉化如何可能的問題，或簡言之，“化性起偽”如何可能的問題。在《荀子》一書中，“化性”總是與“起偽”聯系在一起，而荀子言“性”有二義，謂“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者謂之性”（《荀子·正名》）；言“偽”也有二義，謂“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。如是，我們就有必要問，在荀子那里，“化性”與“起偽”的關系是什么？“化性”本身是否即可代替“起偽”？如果可以，荀子又何以要架屋疊床地說“化性而起偽”？此外，對“偽”的了解，第一義之“偽”意義相對較為清楚，但第二義之“偽”所說的“而后成”的“成”指的究竟是什么？
我們先看第一個問題。作者指出，“‘化性’依賴的是‘注錯習俗’，可是‘注錯習俗’實際上就是行為方式和習慣，即第一義的‘偽’的積累。這樣看來，‘化性’和‘起偽’并不是兩個階段的功夫，而是同一種功夫的兩個面向。”作者對此有深入的分析。不過，如果此說為真，我們似乎就要問，荀子何以要突出性、偽之分？的確，荀子明確說過“注錯習俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），但此處有兩點尚需辨明：其一，注錯習俗固然可以化性，但化性卻并不就等于注錯習俗；其二，注錯習俗固然表現為傳統、風俗和習慣對人的影響，但這些風俗習慣和行為方式并不就等于第一義之“偽”的“心慮、能動”，恰恰相反，人被“注錯”于特定的環境中，其傳統、風俗和習慣對人的行為的影響更多的表現為某種“集體無意識”或如波蘭尼（Michael Polanyi）所說的“隱默之知”，而與第一義之“偽”所強調的“心慮、能動”相遠，因而我們覺得“化性”與“起偽”似不可看作同一種功夫的兩個面向。實際上，“化”與“起”在此處皆作動詞，重點顯然在于“性”和“偽”。依荀子，“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽”（《荀子·性惡》），此說強調性、偽之間可學可事與不可學不可事的差別。誠如作者所言，荀子言化性指的是第二義的性，而化性所改變是人的情欲的表現方式，這種表現方式之改變是藉由外在的禮義加以矯飾，使之合于規范，故云“狀變而實無別而為異”。可是，“起偽”與“化性”不同，可以理解為“化性”功夫的進一步推進，荀子自己也強調“性之所生”與“偽之所生”“有不同之征”（《荀子·性惡》）。那么，其不同在什么地方呢？今暫且撇開《性惡》篇所言的文本脈絡不論，此處有兩點需要指出：其一，我們說化性所改變的只是具體欲望的外在表現方式，但在荀子那里，任何的具體欲望本身皆離不開認知的因素，換言之，僅憑第一義之性（有點類似于K.Hagen所說的原初欲望“original desire”，但又不完全相同，表現為較為抽象的生理驅力或心理傾向）并不能成全一個具體欲望或欲望行動，如“我想吃”（I desire to eat）必定要知道某物可吃、好吃才能成為一具體的欲望或欲望行動，如“我想喝可樂”或依荀子所說的“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬”（《荀子·榮辱》）即為一具體的欲望，這個欲望必定包含認識了“可樂”“芻豢、文繡或輿馬”對我的“好”為前提的。然而，此一具體欲望之調節或改變并不是由“化性”所實現的，而是由“起偽”所實現的，故荀子云“情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽”（《荀子·正名》）。其二，此處還涉及到荀子第二義之偽所說的“而后成”的“成”究竟指的是什么的問題。在了解此一問題之前，我們看到，荀子言“偽”似乎特別注重“后成”“后然”的結果義，如一方面云“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”，另一方面又云“可學而能，可事而成之在人者謂之偽”（《荀子·性惡》），又云“慮積焉，能習焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。在此類說法中，荀子言（第二義之）“偽”可以說特別注重結果，而此結果又落在人身上。“化性”所表現出來的“狀變”當然也是一種結果，但此一結果只是一種外在表現或外在形式的改變；“起偽”所表現出來的結果是通過學和事、通過“慮”的積累和“能”的熟習而有的結果，這種結果不可能只是人的某種外在形式的改變。陳大齊、李滌生皆認為，荀子第二義的“偽”所言的“成”指的是由行為積累而成的人格，而鄧小虎教授則認為，第二義的“偽”至少不限于人格，禮義也可以理解為第二義“偽”的成果，因為《性惡》篇明確說過“圣人積思慮、習偽故以生禮義而制法度”。我們覺得以上二種說法皆有其道理。但是，無論是“人格”說還是“禮義”說皆只指涉到對已成的新出現的結果的描述，我們要問，何以“成之在人者”的“起偽”會產生這種結果？順此思路，假如我們聯系荀子“圣人積思慮，習偽故以生禮義而起法度”“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）的說法，我們也有理由認為，偽起而后有成的“成”實質上已然包括了新的動機的生成，因為只有基于不同于“化性”、而是基于“起偽”而來的新的動機才能生“人格”、生“禮義”。在我們看來，理解此中的道理并不復雜，首先從文本脈絡上看，荀子言“起偽”總是與“生禮義”相連，但禮義如何生？圣人與塗之人之別不在性，而在偽。性無禮義，且傾向于自利，但化性只改變了性（指人的具體欲望）的表現方式，所以僅化性并不能生成一個新的動機，而沒有新的動機也就不可能生成新的人格和禮義。其次，從荀子“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”的語言用法上看，“化性”與“起偽”之間并非只是一個簡單的相連關系，而是實質內容的遞進關系，第一步為化性，第二步為起偽，而且我們還想進一步指出，“化性”之所以可能，其實義和根本乃取決于“起偽”。依荀子偽的兩重定義，當一個人慮積、能習而后成之后，即人去除了其自利的欲望而以禮義為目的時，這時的“偽”便包含了一個新的動機的形成，而且也只有這種動機才能真正“生禮義”“成人格”。換言之，能生禮義、成人格的動機不能單純從“化性”中產生，而只能從“起偽”中產生，而起偽不僅包含了思慮、評價和信念，也包含了環境、傳統和習俗等等對人的影響，而這一點正正構成了我們理解荀子從第一階段過渡到第二階段，亦即在禮義文明已經存在之后道德動機如何形成的關鍵。
當然，如前所言的，單純的“化性”并不能產生新的動機，新動機的產生只能來自于“起偽”，然而，此一說法本身卻是有待分析的，若將此一說法作過于極端的解釋，則并不符合荀子的意思，蓋荀子一方面強調“性偽之分”，但另一方面也十分強調“性偽合然后圣人之名一”“性偽合而天下治”“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。即此而觀，鄧小虎教授認為，在荀子那里，“追求道德活動的動機，來自于‘心’的思慮判斷及其對正確規范的追求”，此一說法似乎過于偏重“起偽”（心的思慮判斷）對于動機生成的作用，而忽略了“性”在此中應有的意義。公允地說，在荀子那里，人的新動機的產生若離開“性”而單純依靠“偽”，則無論在理論上還是在文本上似乎都難有堅強的說服力。基于此一認識，我們不難看到，盡管Aaron Stalnaker、T.C.Kline Ⅲ、Bryan Van Norden乃至P.J.Ivanhoe等人特別強化認知、評價或“心之所可”對于一個人的新動機的產生和形成所具有的根本意義（此處取廣義的動機概念，狹義的動機概念傾向于將認知或“心之所可”的“可”看作是一種評價），但此一看法在理論上似乎仍有兩個問題有待說明，其一是由認知或“心之所可”而來的行動理由如何實現其自身（理由）到動機之間的有效過渡？這大概可以看作是一個“休謨式”（Humean problem）的問題；其二這種看法在文本上未能全面照顧到荀子“性偽合”的主張。然而，問題還在于，荀子此處所說的“性偽合”的“性”究竟指的是第一義的“性”還是第二義的“性”？許多學者傾向于認為，荀子“性偽合”之“性”乃是第二義之性亦即表現為具體欲望（如食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬等）的性與“偽”的結合，然而，這種了解在理論上似乎并不合適。首先，從荀子言“性偽合”的文本脈絡上看，它是順“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”的說法而來的，此處荀子將“性”了解為原始的素材（本始材樸），與《性惡》《榮辱》等篇把“性”了解為好利惡害等具體的情性欲望的“性”頗不相同，或許正因為如此，李滌生認為“此數語與性惡說，頗有出入”。揣度李氏之所以有此疑惑，或許是由于其未顧及荀子對“性”有兩種定義，假如我們將荀子第一義之性亦即“生之所以然者謂之性”的“性”了解為“性偽合”之“性”，即其與“本始材樸”之間便不會有“頗有出入”之惑；其次，從“性偽合”的內容上分析，我們知道，在荀子那里，第二義之性所表現的任何具體的欲望，其之所以可表現為具體如“我想穿西服”，必定已加入了認知乃至評價的因素，而“偽”所表現的心之慮、能之動以及慮積、能習本身就包含了認知和評價在內。因此，將“性偽合”之“性”了解為第二義之“性”，在邏輯上便只有兩種結果：當具體欲望所包含的認知與“偽”所包含的認知完全一致，則不存在化性起偽；當具體欲望所包含的認知與“偽”所包含的認知相互矛盾，則不存在“性偽合”。審如是，我們認為，“性偽合”的“性”當指第一義之性與偽的結合。前面我們已經說過，我們贊同將第一義之性了解為人天生而有的非具體的心理傾向或生理驅動力，這種性大體合于荀子所說的“生之所以然”的“性”，鄧小虎教授便將荀子的這種性理解為“人類生命的一切天然質具”，我們覺得此一了解是恰當的。“質具”的另一種說法就是“知能”（《荀子·性惡》），它是人天生而有且無積極內容的能力，我們也可以將它稱作“潛能”（potential capacity），或把它理解為茍無之中而必求于外的“愿力”，只不過這種作為抽象能力的“性”始終處于意動（conative）狀態或目標搜尋狀態之中。由于它本身并無積極的道德內容，就像一個托盤，所以它“不足于獨立而治”（《荀子·儒效》），而必將加入后天的“偽”才能生出新的動機，并依此新動機生出人格和禮義，而后使天下歸于治而合于道，這大概就是荀子所言的“性偽合而天下治”的實義。
以上所說只是隨順鄧小虎教授的思路所進的一解，其或囿于成見，或盲于文本，亦或曲解于鄧教授的看法，實皆有可能。所幸學術之增進在商量培養，此所以汲汲乎求鄧教授相以批評參究，以增益其所不能者。
原文刊登于《曾子學刊》第三輯，轉載于“曾子與儒學”公眾號
作者：東方朔，復旦大學哲學系教授