摘要：“舊邦新命”是馮友蘭哲學思想的重要內容，其實質是追求文明古國的復興和強盛，推動中國實現現代化。馮友蘭“舊邦新命”說形成于他對中國近代落后原因、東西方文化比較與中國現代化道路選擇的思考；核心內涵是充分肯定中華優秀傳統文化在國家認同、道德建設等方面的獨特價值，增強文化自信，進而推進中國式現代化；實踐進路主要是器物層面要大力發展生產力，理論層面要形成“中國的”馬克思主義，文化層面要推動中華優秀傳統文化守正創新。馮友蘭“舊邦新命”說對于推進中國式現代化具有重要的借鑒意義。
關鍵詞：馮友蘭；舊邦新命；中國式現代化；“第二個結合”
“舊邦新命”是馮友蘭哲學思想的重要內容，其實質是追求文明古國的復興和強盛，推動中國實現現代化。馮友蘭為西南聯合大學撰寫的紀念碑碑文中有言：“蓋并世列強，雖新而不古；希臘、羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也。”[1]329馮友蘭認為世界上的大部分國家，或沒有悠久的歷史，或歷史中斷過，只有中華文明源遠流長，綿延至今。他為自己是中國人而自豪，并認為這樣的國家有輝煌的過去，也必將有燦爛的未來。1982年，馮友蘭在哥倫比亞大學授予其名譽文學博士學位的儀式上再次講道：“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新。’就現在來說，中國就是舊邦而有新命。新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命。”[1]344
馮友蘭一生的努力主要是“闡舊邦以輔新命”,也就是使源遠流長的中華優秀傳統文化新舊相續，從而為中國全面實現現代化提供精神文化方面的支撐。可以說，“舊邦新命”說是貫穿馮友蘭學術生涯的極為重要的內容，對于推進中國式現代化有著重要的借鑒意義。
一、馮友蘭“舊邦新命”說的形成過程
(一)馮友蘭對中國近代落后原因的分析
中華民族創造了五千多年璀璨奪目的中華文明，然而到了近代，卻因為落后被列強侵略，國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵。無數仁人志士扼腕嘆息，也在深入思考中國近代之所以落后的原因。
馮友蘭1919年到美國留學，就強烈地感受到西方的富強，而中國的貧弱與之形成了巨大的反差，這促使他深入思考：“自從中國與西方接觸以來，中國節節失敗，其原因究竟在哪里?西方為什么富強?中國為什么貧弱?西方同中國比較起來，究竟在哪些根本之點上比較優越?”[1]188他的觀點是：“西方的優點，在于其有了近代自然科學。這是西方富強的根源。”[1]188緊接著，他開始思考中國沒有產生近代自然科學的原因，這就形成了他的一篇論文《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》。他認為，“中國所以沒有近代自然科學，是因為中國的哲學向來認為，人應該求幸福于內心，不應該向外界尋求幸福。”[1]188具體而言，就是中國文化重視對人內在心靈的控制和把握，走的是“自然”路線，而西方文化重視對外部世界的控制和把握，他們走的是“人為”路線。中國文化的價值標準使中國沒有產生近代自然科學的必要。但“如果人類將來日益聰明，想到他們需要內心的和平和幸福，他們就會轉過來注意中國的智慧，而且必有所得”[2]321。
20世紀30年代，馮友蘭在編著《中國哲學史》的過程中，更加深入地思考了中國未產生近代自然科學的原因，認為與中國哲學存在的三方面弱點有關：一是中國哲學不重知識，認識論未發展起來。這是因為中國古代哲學家更注重實行，而不愿空言討論，缺少為知識而求知識的精神，故“在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色”[3]7。同時，“中國哲學迄未顯著地將個人與宇宙分而為二也”[3]8,中國“天人合一”的觀念不能顯著地將個人與宇宙分開，因此，認識論一直沒有發展起來。二是“邏輯，在中國亦不發達”[3]8。由于中國哲學家多講內圣外王之道，主張“太上有立德，其次有立功，其次有立言”,因此“中國人向不十分重視著書立說”,[3]7中國哲學家多出于不得已，理想無法實現之后才去著書，而且成書往往比較隨便，對于義理的議論、論證也常失于簡單零碎，所以中國的邏輯學發展比較緩慢。三是中國哲學家“以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略”[3]8。這三個方面的特點都不太利于中國近代自然科學的發展。
20世紀40年代，馮友蘭延續了中國哲學在知識論、邏輯學、宇宙論等方面的弱點不利于近代自然科學的產生的觀點，且深入分析了這一問題的深層原因。他在《中國哲學簡史》中指出，中國特定的地理氣候條件，決定了古代中國人的經濟條件，也決定了中國人的思維方式和風俗習慣。中華民族歷來依靠農業來維持生存。在農業國，土地是財富的根本基礎，“貫穿在中國歷史中，社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配”[4]15。因此，中國人在對待農業和商業的態度上，存在著天然的本末之別，那就是重農抑商。這種偏向同時還限制著中國哲學的方法論。由于“農”所要應對的，例如天地和莊稼，都是他們直接領悟的，所以哲學家也以對事物的直接領悟作為他們哲學的出發點。這種思維方式決定了中國人的思維方式是直覺領悟為主的，所以認識論和邏輯學發展緩慢。同時，“尚農”的生活態度容易把自然理想化，人們贊美自然，譴責人為。這就導致兩個不好的結果，一是易于滿足，二是不愿變化。所以“中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓”[4]22。這種地理氣候決定論其實也是馬克思主義哲學中社會存在決定社會意識觀點的一種體現，但如果機械地用地理氣候決定思維習慣來解釋中國的發展，顯然也是不全面的。馮友蘭主要是從“形而上學”的角度去思考中國哲學的宏觀特點，揭示了“鄉土中國”在思想觀念方面存在的弱點，提醒我們要正視“小農思想”、因循守舊等阻礙生產力發展的因素，為全面深化改革、推進中國式現代化也提供了借鑒。
(二)馮友蘭對東西方文化差異的認識
新文化運動期間，以陳獨秀、魯迅、胡適等為代表的“新文化”派批判封建禮教對中國發展的束縛，希望借助西方文化盡快實現現代化。而以林紓、辜鴻銘、梁啟超等為代表的“東方文化”派則對中國傳統文化持一種保守、崇敬的態度，認為中國傳統文化并不比西方文化差。兩派的激烈交鋒引發了不少學者的深思，深思的問題即中國文化是否真的就比西方文化差。馮友蘭1919年到美國哥倫比亞大學留學的時候，就是“帶著這個問題去的，也可以說是帶著中國的實際去的”[1]187。而且他的哲學活動“時期雖異，研究的對象也有不同，但都貫穿著上面所說的那個問題，都是想對于那個問題作一種廣泛的解答”[1]187。
20世紀20年代，馮友蘭認為東西方文化差異就是地理差異。他在論述中國為何沒有產生近代自然科學時，確立了“自然”“人為”和“中道”(1)三條路線。在此基礎上，他將中西方哲學史上的十派哲學家統攝起來，認為“向來認為是東方哲學的東西在西方哲學史里也有，向來認為是西方哲學的東西在東方哲學里也有”[1]339。因為東西方哲學家思考的內容是一致的，所以東西方文化其實是相通的，這就形成了他后來的博士論文《天人損益論》的基本觀點，他還得出結論：“人的思想不分國界，哲學不分東西。”[1]196既然東西方哲學思考的內容一致，而且可以相通，那么東西方文化的價值也應該大體相當，沒有高下之分。
20世紀30年代，馮友蘭在編著《中國哲學史》的過程中，對于歷史有了更深刻的認識，他認為“歷史之演變是循環的或進步的”,而且“可以說歷史之演變是辯證的”。[1]222從這種辯證發展的歷史觀看待東西方文化的差異問題，他慢慢意識到“東西之分，不過是古今之異”[1]224。因為當時中國還未發展出近現代的文化，而西方發展出了近現代的文化，所以中國文化與西方文化比較起來，就顯得落后了，這種落后從根本上來講是“古今”的區別。
到了20世紀40年代，馮友蘭更加深刻地認識到通常所講的東西方文化的差異本質其實是古今文化的差別。他之前考察歐洲，發現“歐洲的封建時代，跟過去的中國有許多地方是相同的，或者大同小異。至于一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂西化，應該說是近代化”[1]238。那么何為近代化?最終還要從社會類型上尋找答案。“所謂古今之分，其實就是社會各種類型的不同。”[1]239馮友蘭認為：“西方的社會是‘以社會為本位的社會’,當時的中國是‘以家為本位的社會’。”[1]239與社會性質相適應的，西方文化就是“社會化”的文化，中國當時的文化就是“家庭化”的文化。
馮友蘭對東西方文化差異的認識經歷了三個階段，從地理區域差異到古今差異，再到社會類型差異。這一過程其實是他運用辯證唯物主義的方法去揭示東西方文化根本區別的過程。對東西方文化根本差別的認識為他客觀評價中國傳統文化的價值，理性思考中國如何實現現代化提供了重要理論基礎。
(三)馮友蘭對中國現代化道路選擇的思考
中國要走上現代化的發展道路，該采取什么樣的方式來實現呢?馮友蘭從形而上學的層面“別共殊”,認為這就涉及共相與殊相的關系問題。某一種現代化的國家類型是共相，某一個具體的發達的國家是殊相，共相寓于殊相之中。所以，“全盤西化”不可取，完全的“本位文化”也不可取。我們應當“存其所當存，去其所當去”。[1]239
存去的標準如何確定?那就得“認識共相”,看看世界上強盛的國家都是如何強盛起來的，他們共同的特點是什么。他們不同的特點就是殊相。“共相是必要學的，也是可能學的；殊相是不可能學的，但也不是必要學的。”[1]239現代化并不意味著西方化，并不必須完全按照西方的模式發展。
馮友蘭認為現代化就是產業革命，具體的特征是生產要從“以家為本位”轉變成“以社會為本位”。而他對共產主義或社會主義的認識帶有一定的直覺體悟的特點，他粗淺地認為資本主義和社會主義都是以社會為本位的生產，但是資本主義的支配是私人的、家庭化的，而社會主義的支配是社會化的。他從理性的分析出發，指出社會主義是未來的發展趨勢和發展方向。馮友蘭強調，好的社會制度一定是與國情相適應的。當時的中國，“帝國主義和封建主義是中國工業化的阻礙，這就要反帝、反封建，掃清道路”[1]240。在反帝反封建方面，社會主義制度更有優勢，因為無產階級政黨擁有先進的思想理論和強大的組織動員能力。所以，當中國共產黨帶領人民建立了中華人民共和國，之后進行三大改造，建立了社會主義公有制，馮友蘭為革命的勝利歡欣鼓舞，對中國的未來充滿期待。“中國現在是以社會為本位的所有制為前提，進行工業化，這樣的工業化成功了，以社會為本位的制度就更加健全，中國的社會主義社會的基礎就更加鞏固。”[1]241
二、馮友蘭“舊邦新命”說的核心內涵
(一)“舊邦新命”說體現家國情懷
“舊邦新命”說具有濃厚的家國情懷。馮友蘭認為在生產家庭化的時代，國實質上還是家，也就是皇家而已，故愛國是一種懸空的理想。而在生產社會化的時代，家國在經濟上是一體的，聯系大為密切，愛國成了活的道德。他還從生產社會化的角度去看待忠孝、婦女、教育、繼往開來、抗戰等問題，看到了“近五十年來中國的活動，其主要底趨勢，是從鄉下變為城里，從半殖民地的地位，恢復以前東亞主人的地位”[5]359。“從鄉下變為城里”可歸為“革命”,恢復“東亞主人的地位”可歸為“復興”。
馮友蘭區分性、習、情的概念，認為很多人所謂的國民性不過是“習”,即風俗習慣而已。在此基礎上，他認為不存在一成不變的國民性，但變化著的邏輯上的國家之“性”是存在的。國家之“性”與國情往往是相適應的。但如果一個國家或民族在任何方面有改革的需求，那么就要產生一種新“性”,這種新“性”與原有的國情必然會有沖突，也必然會遇到阻力。但從歷史發展的必然趨勢來看，這種改革帶來的痛苦卻不可避免。也就是說，為了實現現代化，哪怕付出一定的犧牲也是值得的。
馮友蘭還試著解答了20世紀三四十年代人們的兩個主要疑惑，一個疑惑是資本主義和社會主義如何選擇的問題。許多人認為應該選擇社會主義，是因為資本主義經濟制度存在道德方面的罪惡，所以要避免資本主義經濟制度。馮友蘭強調，道德方面的“應該”,是“空應該”或“空說應該”,在實際上沒有效力，而經濟方面的應該才具有實際的效力。馮友蘭看到當時實際的發展情況，“重要底礦產，重工業，以及重要底交通工具，將來大概都是國營。其余底雖不是國營，而亦在國家統治之下”[5]340。所以，各方面的情勢，讓我們選擇了我們所應該選擇的道路了，那就是社會主義。
另外一個疑惑是新舊如何相續的問題。也就是說一個社會本來是生產家庭化的經濟制度，在自身沒有變化根據的情況下，如何發展到生產社會化的經濟制度?馮友蘭認為，生產社會化的開端，始于工業。工業是每一個進步些的社會都有的。新式工業與舊式工業，區別也就在于規模的大小及技術的優劣。所以生產社會化的開始，不過是生產技術的改良，至于將來所要引起的各方面的變動，則是以后的事。馮友蘭還舉了一些具體的例子，比如剛開始修鐵路的時候，人們以為就是開運河、修長城一類的事。從本質上看，的確是一類事。比如在開采礦產的時候，人們也以為不過是以前開礦的繼續而已。“所以生產社會化的開始，并不是無根據于舊情，不過充其量可以使整個底社會完全有一新性。就其有根據于舊情說是繼往，就其使整個底社會有一新性說是開來。”[5]341也就是說，新舊本身就是相續的，“繼往”與“開來”也緊密聯系在一起，不要害怕新事物，也不要把現代化想象成“洪水猛獸”。
(二)“舊邦新命”說彰顯文化自信
馮友蘭強調中華優秀傳統文化的普遍價值，他從“共相”和“殊相”之辯證關系的角度去看待道德，認為道德的實質是符合社會之理而維持社會之存在的行為規范。有些社會之“理”是特殊的理，隨著社會的變化而變化，比如“三綱”,隨著封建社會的結束也就被人們拋進了歷史的故紙堆。但也存在著一些社會之“理”是一般的理，是任何社會都不可或缺的原則和規范，此亦可謂“天不變，道亦不變”[5]118。比如“仁義禮智信”這“五常”就體現了人類一般道德的普遍性和永恒性，對于中國當代的道德建設亦有重要的意義。
馮友蘭還強調中華優秀傳統文化的獨特價值。在他看來，這種獨特價值就是道德的精神力量。《新事論》的最后一篇名為《贊中華》,他認為：“中國尊重道德的傳統底國風，與中國社會的組織的堅固，與中國民族的存在的永久，是有密切底關系底。”[5]360中國一直以來的傳統就是重視道德品質，這使得中華民族凝聚力很強，社會組織很堅固，這種基本道德在現代化的過程中也應該繼續保留，而且會對整個社會的發展具有重要的作用。因為知識、技術、工業可以很快學會，而“教化”則需要很久的積累，因此馮友蘭“贊中華”,對中華優秀傳統文化具有高度的自信，他說：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國，在任何方面，比世界上任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。”[5]369
抗日戰爭期間，中國被日本侵略的歷史現實激發了馮友蘭強烈的民族自尊心，他隨清華大學被迫遷到西南邊陲昆明，有點類似于古人的“南渡”,但他認為：“歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興，這次‘南渡’的人一定要活著回來。這就叫‘貞下起元’(2)。這個時期就叫‘貞元之際’。”[1]257在中華民族面臨亡國滅種威脅的危難時刻，馮友蘭卻抱定了必勝的希望和信念，這是因為他對中華優秀傳統文化有信心。于是，他深入挖掘并宣揚中華優秀傳統文化的精神力量，寫出了“貞元六書”(3)。
習近平總書記強調：“中國有堅定的道路自信、理論自信、制度自信，其本質是建立在5000多年文明傳承基礎上的文化自信。”[6]7中華民族創造過光輝燦爛的文明，傳承著不朽的道德的精神力量，這是我們文化自信的深厚基礎。
(三)“舊邦新命”說實質是推進文明更新
概括而言，學界關于馮友蘭“舊邦新命”說存在三種解讀，一是認為其是馮友蘭的文化使命或文化情懷(4),二是認為其是馮友蘭的治學方法(5),三是認為其是馮友蘭的現代化思想(6)。這些說法都各有依據和道理，然而從馮友蘭提出“舊邦新命”說的過程及其內在含義看，從現代化這一角度去把握會更加全面和合理。
馮友蘭“舊邦新命”說從對傳統文化的分析出發，卻并不簡單停留在文化層面，而是深刻認識到文化背后的生產力狀況、社會形態以及政治制度等因素的重要影響，并對中國如何解決城鄉、教化等諸多實際問題，進而實現現代化提出了自己的見解。馮友蘭期待中國實現現代化，但他卻強調接續傳統、繼往開來，也就是在充分肯定中華優秀傳統文化價值的基礎上，推動其守正創新。因此，馮友蘭的“舊邦新命”說明顯不僅指文化層面，更帶有“中國式現代化”的意味。
實現中華民族偉大復興，是近代以來中華民族最偉大的夢想，也是中國共產黨百年奮斗的主題。進入中國特色社會主義新時代，全面建成小康社會意味著我國的現代化進程已到達了新的歷史階段。在這樣的背景下，習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話中提出了“中國式現代化”的概念。“中國式，是一個具有中華文明氣質的豪邁概念”[7]7,其代表著中國制度、中國特色、中國方式、中國主體、中國風格和中國氣派。
中國式現代化與以往西方主導的現代化有著較大的不同，在黨的二十大上，習近平總書記詳細闡述了中國式現代化的特點，“是人口規模巨大的現代化”,“是全體人民共同富裕的現代化”,“是物質文明和精神文明相協調的現代化”,“是人與自然和諧共生的現代化”,“是走和平發展道路的現代化”。[8]17-18這些特征都與中華優秀傳統文化有著緊密的聯系。中國傳統文化崇尚“民生”,人口眾多是一個國家強盛的重要基礎，所以孔子周游到衛國時，首先感慨的就是“庶矣哉”,衛國人口真眾多啊。然后子路問孔子人口多了之后，怎么樣繼續發展呢，孔子說是“富之”。子路又問在富裕的基礎上如何繼續發展，孔子說“教之”。可見，物質文明和精神文明相協調是中國自古以來所形成的理念。而且，孔子認為國家要警惕貧富差距過大，應“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》),所以他強調的“富之”也有共同富裕的含義。人與自然和諧共生也是中國古代眾多思想家的共識，如孔子講“釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》),孟子講“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王上》),老子講“道法自然”(《道德經·第二十五章》)等等。和平發展也是中國傳統文化的重要思想，如“禮之用，和為貴”(《論語·學而》),“不戰而屈人之兵，善之善者也”(《孫子兵法·謀攻篇》)等等。
正如習近平總書記所指出的：“中國式現代化，深深植根于中華優秀傳統文化，體現科學社會主義的先進本質，借鑒吸收一切人類優秀文明成果，代表人類文明進步的發展方向，展現了不同于西方現代化模式的新圖景，是一種全新的人類文明形態。”[9]又如習近平總書記在文化傳承發展座談會上指出的：“中國式現代化是中華民族的舊邦新命，必將推動中華文明重煥榮光。”[10]9可以說，中國式現代化賦予中華文明以現代力量，中華文明賦予中國式現代化以深厚底蘊，兩者緊密聯系，相互促進，互相成就。
從文明的發展歷程來看，工業文明只是人類文明發展史上的一個階段，信息文明、生態文明等都是對工業文明的超越和發展，以工業文明為顯著特征的資本主義社會也必將逐步過渡到人的自由全面發展的共產主義社會。可以說，“中國式現代化”既是結合了科學社會主義的先進本質和中華優秀傳統文化的精華成分后的理念，又是穩步推進的具體道路，同時也是具有超越性的未來的文明形態。所以，“中國創造的人類文明新形態，在理念和方向上應該屬于未來的文明形態，但在基礎和結構上卻是屬于現實的文明形態，即是在歷史現實中孕育著的未來文明形態”[11]19。對其既恰當又簡潔的表達即“舊邦新命”。
三、馮友蘭“舊邦新命”說的實踐進路
(一)器物層面：大力發展生產力
在《新事論》中，馮友蘭從生產力的角度去認識城鄉的區分，認為古代中國的“夷夏之別，即是城里人與鄉下人之別”[5]247,在他所處的時代中，“英美及西歐等處是城里……其余別底地方大部分是鄉下”[5]248。在他看來，城里是生產力高度發達的地方，而鄉下生產力低下，所以鄉村依靠城市。英美等發達國家之所以取得世界中城里人的地位，就是因為他們進行了產業革命，使得他們舍棄了以家為本位的生產方法，開始以社會為本位進行生產。正如馬克思所說的“工業革命的結果使鄉下靠城里，使東方靠西方”(7)。工業革命實質是產業革命，就是以社會為本位的生產制度取代以家為本位的生產制度，從而大大提高了生產效率，使得產出的商品既便宜又好用，所以才會“鄉下靠城里，東方靠西方”。在這樣的城鄉關系中，鄉下人是處于弱勢地位的，是吃虧的。那么如何才能不吃虧呢?馮友蘭認為，靠抵制城里是行不通的，最好的辦法是把自己也變成城里人，也就是進行產業革命，提高生產力。
馮友蘭不光看到了城鄉差距，也關注到了城里“資本家”與“窮光蛋”的差距。但他認為，城里的“窮光蛋”也比鄉下的“小財主”享受得好，因為城里發達，所以有事做的“窮光蛋”收入很可觀，所能享受到的福利自然也好，即使沒有事做的“窮光蛋”靠賑濟，也能過上還算不錯的生活。因此，在馮友蘭看來，城鄉的差距是更重要的矛盾。對于中國而言，發展才是硬道理，努力讓自己也變成“城里”——即實現現代化才是最重要的事情。
《新事論》強調發展生產力的重要，但并非贊成清末洋務派的“中學為體，西學為用”主張。洋務派認識到了所謂西方之所以為西方的要點，即工業化。但靠洋務派是不能使中國工業化的。這一方面是因為缺乏發展的環境。帝國主義和封建主義是中國工業化的阻礙，只有改變了中國半殖民地半封建的社會性質，才能真正實現工業化。另一方面是洋務派因循守舊，在思想文化層面缺乏革新精神。馮友蘭認為：“生產力等經濟基礎是體，政治、文化等上層建筑是用。體要改了，用也會跟著改。”[1]240也就是說，體用歸根到底是不可分的，二者是互相影響、相互促進的關系。而洋務派“中學為體，西學為用”的主張，實質是想在發展生產力的同時不變動上層建筑，那么最終也必然走向失敗。
(二)理論層面：形成“中國的”馬克思主義
馮友蘭晚年，通過研讀中國歷史，發現每當國家大一統之后，就會出現“一個新的包括自然、社會、個人生活各方面的廣泛哲學體系，作為當時社會結構的理論基礎和時代精神的內容，也是國家統一在人的思想中的反映”[1]342-343。他認為在當代中國，同樣需要這樣一個包括文明各方面的新的廣泛哲學體系，作為國家的指引。因為新中國是社會主義國家，必然要以馬克思主義為指導思想，但馮友蘭強調馬克思主義要成為“中國的”馬克思主義，而不僅是“‘在中國的’馬克思主義”。[1]343
要想成為“中國的”馬克思主義，馬克思主義首先要與中國的國情相適應。馮友蘭認為，對社會制度好壞的價值評判有兩個：一是要看是否滿足人民需求，越能滿足人民需求，使人民幸福快樂的制度就越好；二是看是否適合當時的國情，越適應具體國情的制度越好。所謂國情，指的是“試把某一國或某一民族的歷史，于某一時截住，它的歷史，在此某一時以前者，即是它的國情”[5]330。所以馮友蘭所說的國情不只是這個國家當前的現實情況，也包括這個國家整個的歷史。
要想成為“中國的”馬克思主義，馬克思主義還要吸收借鑒中華優秀傳統文化的精華部分。馮友蘭了解到馬克思主義有三個來源，其一就是德國古典哲學。他說：“為現代中國服務的包括各方面的廣泛哲學體系，會需要中國古典哲學作為它的來源之一嗎?我看他會需要的。”[1]343同時，他認為自己應當為這個廣泛的哲學體系準備材料，鋪設道路。所以，他一直的工作就是“闡舊邦以輔新命”,闡釋發揚中華優秀傳統文化的價值，為推進文明更新作出自己的貢獻。
(三)文化層面：推動傳統文化守正創新
馮友蘭“舊邦新命”說強調要在繼承中華優秀傳統文化的根脈基礎上，推動其守正創新。他一生的主要工作也集中在闡發傳統文化的價值、推動傳統文化守正創新方面，不僅取得了重要的學術貢獻，而且對于傳統文化如何守正創新也有方法論層面的探索，具體可以概括為以下三個方面：
一是提出“接著講”而非“照著講”“從頭講”的主張。他編著《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》,努力推動中國哲學的現代化，所用的方法主要是“用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’和‘照著講’的分別”[12]200。他以不斷著述哲學史的方式，在對傳統文獻的評注中實現既繼承又發展，為中國文化現代化奠定良好的基礎。他認為他的著作“不僅是過去的歷史的敘述，而且是未來的哲學的營養”[1]343-344。
二是提出“舊瓶裝新酒”的主張。抗戰時期，他所著的“貞元六書”內容都以中華優秀傳統文化為核心，卻均加一“新”字，是因為他認為中國文化并不比西方文化差，只是中國文化還停留在中古，而未進化為近代的文化。所以他雖然沿用傳統的一些概念和提法，卻融匯了西方新的思想理論，尤其是近代新的生產生活方式，就是用“舊瓶”來裝“新酒”,從而構建“新理學”哲學體系，推動中國傳統哲學現代化。
三是提出“抽象繼承法”的主張。他首先強調要繼承中國哲學的遺產，這是因為實現現代化也必須以繼承傳統為基礎。同時，他強調的“繼承”是有區分的繼承，也就是要抽絲剝繭，去區分哲學遺產的具體意義和抽象意義，這種區分的過程其實就要求在繼承的基礎上有所創新、有所發展。最后，他強調抽象意義是可以繼承的，尤其是倫理道德領域。所以，“‘抽象繼承法’ 延續了‘接著講’的理路，為新時期中國哲學的創新和發展開啟了一個方向”[13]126。
結 語
馮友蘭“舊邦新命”說萌發于20世紀二三十年代其對中國近代落后原因的思考，形成于20世紀三四十年代其對東西方文化的比較，成熟于新中國成立后其對社會主義現代化建設的認識。“舊邦新命”說本質是對一個擁有高度古代文明的國家如何更好實現現代化的思考。馮友蘭強調中國完全可以走出一條屬于自己的獨特的現代化道路，為推進中國式現代化提供了理論借鑒。
馮友蘭強調中華優秀傳統文化中蘊含了豐富而深刻的智慧和精神，而且這些智慧和精神應當成為“中國的”馬克思主義的源頭活水。馮友蘭不僅充分肯定中華優秀傳統文化在民族國家觀念以及道德觀念等方面的價值，還通過闡述哲學史、構建“新理學”等方式推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展，為推進中國式現代化提供了精神支撐。
馮友蘭對如何推進中國現代化也有深入的思考，他反思了中國哲學在認識論、邏輯學和宇宙論等方面相對薄弱的地方，強調社會制度要與國情相適應，并從三個層面分析中國如何實現現代化：器物層面要高度重視發展生產力；理論層面要形成“中國的”馬克思主義；文化層面要推動中華優秀傳統文化守正創新，為推進中國式現代化提供實踐參考。
參考文獻
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[4]馮友蘭.中國哲學簡史.涂又光，譯.北京：北京大學出版社，2010.
[5]馮友蘭.貞元六書.北京：商務印書館，2023.
[6]習近平.建設中國特色中國風格中國氣派的考古學更好認識源遠流長博大精深的中華文明.求是，2020(23).
[7]董慧.中國式現代化的唯物史觀意蘊.哲學研究，2022(6).
[8]黨的二十大報告學習輔導百問.北京：黨建讀物出版社，2022.
[9]習近平.正確理解和大力推進中國式現代化.人民日報，2023-2-8(1).
[10]習近平.在文化傳承發展座談會上的講話.求是，2023(17).
[11]韓震.人類文明形態的演進歷程.人民論壇，2021(34).
[12]馮友蘭.中國現代哲學史.廣州：廣東人民出版社，1999.
[13]高秀昌.馮友蘭“抽象繼承法”新論：兼論繼承與創新的關系.中國哲學史，2007(3).
注釋
(1)馮友蘭此處所說的“中道”即“自然”與“人為”的中和。
(2)“元亨利貞”是《易經》中乾卦的卦辭,通常理解為四季以及天道人事的交替。貞象征冬天,元象征春天,“貞下起元”其實有“否極泰來”的意思。
(3)即《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》。
(4)陳豪珣引用馮友蘭自述的“闡舊邦以輔新命,余平生志事,蓋在斯矣”,認為“舊邦新命”是馮友蘭的“文化使命”。參見陳豪珣:《舊邦新命:馮友蘭哲學志業述論》,《中國礦業大學學報(社會科學版)》2016年第2期。李存山同樣認為“舊邦新命”是文化情懷。參見李存山:《舊邦新命——馮友蘭先生的文化情懷和文化觀》,《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》,2000年12月。
(5)劉鄂培認為其是馮友蘭晚年的治學方法。參見劉鄂培:《續談馮友蘭先生的“舊邦新命”——紀念馮友蘭先生誕辰110周年》,《船山學刊》2006 年第4期。
(6)高力克認為“舊邦新命”是古老中華文明之浴火重生的現代化。參見高力克:《“舊邦新命”:馮友蘭的中國現代化論》,《史學月刊》2019年第1期。
(7)馮友蘭在《新事論》第三篇《辨城鄉》中引用了馬克思的此句話,但他原文寫的是“有一位名公說了一句最精警底話”(馮友蘭:《貞元六書》,北京:商務印書館,2023年,第249頁)。
原載：《船山學刊》2025年第3期117頁至128頁
作者：喬邁，北京警察學院思政部講師