內容提要：“生生之謂易”中以“生生”言變化，不同于存在形態的變化觀，后者追求一種認識規律。“道”既不能作為某種超時空的實體而存在，也不是任何意義上的抽象原理，卻能先于一切存在物。“生生”可以通過“道”獲得同樣的理解，而生生之理作為道理，不同于反映氣之運行的規律。“無”不能成為一種開端，“生生”才是傳統中不一樣的開端方式。
關鍵詞：“生生”，變化，道，開端
關于開端的思考，有一個家喻戶曉的有趣問題，問的是先有雞還是先有蛋。我們在生活經驗中看到雞生蛋而蛋孵雞，追根溯源試問一下，最早先有雞還是先有蛋呢？看起來只是很俏皮的發問，卻涉及了嚴肅的開端問題。這也意味著像開端這種艱深的哲學問題，離普通大眾并不遙遠，憑借自己的一點生活經驗，就很容易觸及。先有雞還是先有蛋，這一發問本身并不屬于哲學的開端問題，只不過追問哲學的開端往往就帶著這種邏輯。
對開端的追問，要么陷入這種循環之中，要么陷入一種無限的倒退。借著雞生蛋而蛋生雞這種循環，在雞與蛋的先后關系中，實則還有隱藏著另外一種突破循環的可能。雞生蛋是“生”，蛋生雞亦是“生”，既然在雞與蛋之間無法分出先后，有沒有可能這種生而又生本身才是在先的呢？這就要論到傳統儒家的“生生”觀念，現代學者對于這一觀念已有相當的關注，從各種不同的層面展開了研究，但似乎還沒有明確從哲學的開端這一角度立論的。本文嘗試論之。
一、“生生”與變化
論“生生”不能不從“生生之謂易”開始，茲引原文如下：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事。陰陽不測之謂神。（《周易·系辭上》）
對于其中的“生生之謂易”，京房注曰：“八卦相蕩，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰生生之謂易。天地之內，無不通也。”[①]在八卦的基礎上，言陰陽二爻代表陰陽二氣互入而形成六十四卦，以此表征二氣的交互而生成萬物，最后得出天地萬物“無不通”之義。其后荀爽所言“陰陽相易，轉相生也”[②]，及韓康伯云“陰陽轉易，以成化生”[③]，都在這個基礎上同時表達陰陽二爻的“相易”和陰陽二氣的“轉易”。
“易”的意思就是交易，“生生之謂易”是在講易而生生。孔穎達疏云：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，《易》主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。”[④]“陰陽變轉”就是在講陰陽交易，“后生次于前生”是在解釋“生生”，易而生生不絕、萬物恒生。
“生生”是在講生成與死亡，孔穎達點明了這個意思，有生必有死，“生生”只是“云生不云死”而已，實則包含了生與死。而“易”是指變化，“生生之謂易”就是在講生成變化。孔穎達謂“前后之生，變化改易”，便在統合生成與變化而言。這就意味著，“生生之謂易”是以生成講變化，或將變化落在生成上。
在傳統語境中，生成與變化是在一起的，而在現代學術的話語體系中，受西方文化的影響，生成與變化其實是兩回事。雖然很多時候也會將“生成變化”連在一起表達，若仔細分辨起來，變化通常表達在“存在”的層面上，而與生成相對。至少有一種狹義上的變化與生成相對，如有學者所說：“狹義上的‘變化’即存在的變動狀態，在廣義上包括位移、循環、重復等變化形式。……位移、循環、重復雖關乎不同形式的變化，但卻并不以新質或新事物的形成為內容。相對于此，‘生成’意味著形成新的對象。”可見，變化是在同一存在形態上發生的，而“生成意味著新的存在形態的形成”。當然，也可以將生成包括在一種廣義上的變化之中，而這種生成式的變化最大的不一樣在于，“唯有從人的認識視域出發去考察相關對象，表現為新的存在形態的形成過程，才能獲得‘生成’的意義”。[⑤]
大體可以說，“生生之謂易”表達的生成變化觀，不同于那種存在形態的變化觀。一說起變化，在現代學術話語中，最常見的表達便是事物變化發展的規律之類。這是屬于存在形態的變化觀，致力于探究與主體相對的“客體”或“對象”，其以運動為主的變化規律。很多學者不約而同地在這一層面對中、西方哲學做了根本區分，“在笛卡爾去世一百多年后，‘基礎’在近代哲學的發展中逐漸被理解為‘主體’，與它相對的一切都可以稱作‘對象’或‘客體’”，與此同時，“以《易經》為始的變易論思想，代表著中國式的本體論從一開始就是生成論，而非實體論，是發生論，而非結構論。孔孟老莊的思想，都在延續和發展這個思維趨向。筆者曾將它稱作發生的形而上學，有別于代表西方哲學思維方式的結構的形而上學”。[⑥]
“對象”或“客體”只是一種空間上的變化，就好比物理學上的許多規律在時間上也是可逆的。可以說，客體的變化規律本身在時間上是不變的，其與生成變化觀有著根本的不同。如有學者所言，“不同于那些忽視時間和變化、追逐非時間性和永恒性的文化傳統，古典中國世界觀里，事物總是處在變化之中……沒有將現象‘客體化’為‘客觀對象’的‘客觀性’企圖，中國文化傳統中就不會出現時間與存在的割裂”[⑦]。
看起來，西方哲學是在同一存在形態內部講變化，而中國哲學則在不同存在形態之間講變化，從而得出存在與生成的不同。其實也未必，這樣來理解“存在”，本身就是反向格義或逆向格義的結果，亦即以西方哲學的概念內涵來界定中國傳統哲學固有的觀念。假如“跨過逆向格義”，恢復“存在”觀念固有的內涵，可以看出，“以‘話語’為中心的重視邏輯與理性，重視的是‘是’，這是由‘to be’來講‘being’。以‘存在’為本位的重視生命、情感，重視的是‘生生’，這是由‘存’來講‘在’”。如此，則中、西方哲學之間是存在與存在的不同，“就中國哲學來講，‘存在’必然隱含‘生成’”。[⑧]中國哲學的存在內涵即“生生”，“生生之謂易”便是以生而又生講變化，不同于以空間運動為主的變化觀。注重客觀事物的運動變化規律是后一變化觀的特點，不能隨意與“生生之謂易”中的變化觀相混淆。
以事物運動變化的客觀規律論“生生之謂易”中的變化觀，已經成為長期以來研究《周易》的慣性思維。只要涉及《周易》中與變化有關的命題，動輒“表達了自然界與人類社會‘生生不息’的客觀規律”，或總體而言，“宇宙的運動、變化、發展還是有秩序的，‘中’‘時中’‘中和’是宇宙生生不息所遵循的‘生生之德’即規律”，[⑨]等等，這種表達在相關研究作品中可謂司空見慣。倒不是說這一定就是錯誤的，以規律言變化并非全然不可說，但不能將中、西方哲學中兩種不同的變化觀混為一談。
至少完全以運動規律言“生生之謂易”就很有問題，也有學者注意到這一點，“這正如我們不能僅僅用‘運動’的觀點，而更重要的是要用發展的觀點來理解辯證法一樣，我們也不能僅僅用‘變易’的觀念來替代‘生生’的觀念”[⑩]。進一步而言，以“生生”言變易，不同于以運動言變化，甚至以發展言也很不夠。首先要區分兩種不同的變化觀而各自表述，這樣才能避免混為一談，而后再論相互有無相通、相攝之處。
在今天的學術背景中，論相互的區別并不難，甚至成為眾多學者的基本意識。除了以上已經提及的幾種區分，還有如：“西方古典哲學注重對永恒的、根本性的存在者的研究，而易學哲學則將重點放到對物與人的當下性關系的研究上。”或者換個說法：“易學哲學的核心甚至全部重心乃是關于存在的當下性，它與那種試圖探尋永恒存在的哲學有著根本性的不同。”區分還是比較類似，以生成變化中的存在與永恒不變的存在相比較，只不過以當下性來論生成變化可能未必準確。
這也導致雖有區分的意識，卻未必能真正區分開來，在結論上又回到了西方古典哲學中的那種變化觀：“‘生生之謂易’可以說是建構易學哲學的總綱，它既包含了人對宇宙自然規律的認知，也涵括了人對自身發展規律的總結。生生易學既具有抽象性，可以從概念的層次上去概括宇宙人類的規律，同時又有具體性，能夠落實到我們具體的生活之中。”[11]最終接受了對主、客體變化規律的認知，包括概念的抽象認識，而這都屬于西方哲學中存在形態的變化觀。“生生之謂易”中以“生生”言變化，至少要能從這種規律認識中擺脫出來，以道理而非規律言變化，才有可能準確區別于存在形態的變化觀。
二、“道”與“生生”
以上所論表明，“生生之謂易”是以“生生”言變化，這一道理不能與規律認識相混淆。這就需要進一步辨析道理與規律之間的區別，而在此之前，先回應一下文章開頭提出的問題，即在雞與蛋之間無法分出先后，有沒有可能這種生而又生本身才是在先的呢？這在傳統語境中原本不成問題，而在現代學術話語背景中，甚至成為了很古怪的問題。按照在雞與蛋之間分出先后的邏輯，雞生蛋、蛋生雞之“生生”則根本不具有可比性，屬于違背基本邏輯的操作。這其實是已經深受西方哲學影響的結果，雞與蛋都屬于某種存在者，而“生”則不屬于這類存在者，無法相互比較。比如，兩人在爭論雞比蛋好吃，還是蛋比雞好吃，突然第三人湊上去說，有沒有可能“生”更好吃呢？這就很古怪了。
哲學不是討論這種經驗生活中的常識，既然已經在溯源了，雞或蛋作為存在者，果真與“生生”完全不搭邊嗎？很多學者都接受了存在與存在者的基本區分，任何存在者必須存在著，并且不約而同地將這種“存在”本身與“生生”相關聯。比如有學者認為：“從‘存’到‘在’，從‘屯’到‘生’，我們可以看到這里有一個很明顯的存在與生成的問題。……老子說：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物。’（《道德經》，第四十二章）須知，我們講的‘物’并不是存在本身，‘物’是‘三生萬物’，是‘名以定形、文以成物’的‘物’，這是一個從‘不可說’到‘可說’到‘說其可說’到‘說出了對象’的過程。經由一個主體的對象化活動，對象成為一個被決定了的定象，我們把被決定的定象說成‘物’，‘物’并不是存在本身，這接近于所謂‘存在者’與‘存在’的一個區別。”
這里通過老子所言“生”，將萬物作為存在者溯源至“道”或“一”之類。還有：“若就《易經》哲學的脈絡系統來說，回到存在本身，是從‘存’講‘在’、從‘屯’講‘生’，我們可以看到‘天地之大德曰生’‘生生之謂易’這些句子。”[12]這就很明確地以“道”說“生生”，以“生生”說“存在”，而先于作為萬物的存在者。由此，雞生蛋、蛋生雞之“生生”本身，先于作為存在者的雞或蛋，這在哲學上并不古怪。至少在有的學者那里，明確主張中國哲學就是這樣一種傳統。
還有學者更為直接地以“道”論中國哲學中的“存在”，并最終界定為“生生”。比如：“中國思想傳統喜歡講‘道不離器’，這‘道’似不應理解為某種超時空的實體（那樣必然會走向‘道’‘器’分離），也不能局限于某項抽象的原理、原則（因為原理、原則都是從具體事象中提煉出來的，于是‘道’相對于‘器’便成了派生之物）。按照《老子》的說解，‘道’是創生的本原，具有化育的功能，它又構成事物的內在根據，并且呈現為一個‘周行而不殆’的活動過程。這一貌似神秘而不可捉摸的‘道’，以我們的思考而言，不就是世界的存在活動本身嗎？‘道’‘器’關系實即‘存在’與‘存在者’之間的關系，于是‘道不離器’也就不證而明了。”同樣也是以老子為據，將“道”解釋為“存在活動本身”。
又進一步坐實說：“我們將萬事萬物所以存在的大本大源歸之于‘大化流行’，而又將‘大化’的內涵界定為‘生生’。”[13]“生生”就是一種活動的歷程，這與一些學者的看法也相一致，如“‘生’成為天地萬物生生不息的活力和天地間普遍流行的創造力，生生不息，生養萬物。‘生’是世界最根本的特性，也是世界存在合理性的依據”[14]云云。由此，“道”作為“活動本身”與“生生”這種活動歷程就是一回事，而“道”可以作為萬物的某種本原，基本上不會有什么異議，這也就順理成章地過渡到“生生”的開端地位。
但疑慮并沒有這么容易得到消除，“道”的本原地位得到了公認，也可以很自然地說，不管雞先于蛋還是蛋先于雞，“道”總是先于雞和蛋。要說“生生”也同樣地先于雞和蛋，還是很容易令人感到困惑。“道”在過去的哲學學科中獲得本原地位的方式，恐怕還是基于西方哲學中那種存在者的邏輯。如前文所引學者所言，“道”要么作為某種超時空的實體，要么成為某種抽象的原理，這正是以存在者的邏輯獲得本原地位。“道”在這種意義上先于雞或蛋這種具體的存在者，這并不難理解。不管如何解釋“道”，至少可以借助經驗層面上的道路獲得某種理解。
“道”依然是某種存在物，只不過很特殊罷了。一個存在物可以先于另外一個存在物，并且因其足夠特殊而先于所有存在物，這都能理解。但“生生”則不然，如有的學者所言，可能是某種活力或創造力，屬于力就不屬于存在物，乃至附屬于存在物，所以沒法理解先于其他存在物。先要有雞或蛋，才有生蛋或生雞，實在沒法理解“生生”可以在先。可見，“道”與“生生”并沒有那么容易等同起來，乃至“道”便是理解“生生”先在性的攔路虎。
既然如此，不如先把注意力集中在“道”上，乃至就借著經驗中的道路來論，中國傳統哲學中的“道”究竟在什么意義上先于所有存在物。以存在物之間的先后而論，某個普遍的存在物，既先于一個存在物，也后于另一個存在物。除非找到某種非常特殊的存在物，才有可能先于所有存在物。
在哲學史上，各種被當作萬物本原的存在物，無不因其十分特別而具有先在性。比如在金屬發明之前，土似乎能做成各種物件，尤其是所有東西最終都歸于塵土，所以土比較容易被當作萬物的本原，而先于所有存在物。比土更特殊的可能是水，因為水不僅無色無味，而且還無形，很自然地先于各種有色有味的有形之物。但水的特殊性又不如火，水終究是一種獨立的存在物，哪怕接受水先于所有其他存在物，也忍不住想這個存在物之前究竟還有什么呢？
但火不一樣，火無法獨立自存，必須依附于其他存在物。這也意味著火就存在于萬物之中，萬物皆能化作一團火，這正是作為萬物的本原需要的特性。雖然在生活經驗中，誰都知道有火這么一個東西，但火既然必須依附于其他存在物，其自身是否屬于一種存在物，還真不太好說。正因為這種特性，才不會讓人想著在火之前還能有什么更早的存在物。
在生活經驗中分明有火這么一個東西，在哲學上卻很難說火是一種存在物，因為其無法獨立自存。相比之下，道路在這兩方面都顯得更進一步，在生活經驗中覺得道路無處不在，而且還給人一種獨立自存的感覺，但從哲學上看，道比火對于其他存在物具有更強的依附性。僅憑生活經驗而言，可能覺得路就是由路基、路界等構成，本身可以獨立自存，而不像火那樣必須通過燃燒他物才會產生。
但這種生活經驗上的感覺并不可靠，通過哲學上的分析可以斷定，路這個東西看起來特別有空間感，實則與空間無關。路基、路界這些部件既沒法構成路，而路也不必然依賴這些部件。有了路基、路界這些部件，可以做成路的樣子，但只要并沒有人在上面通行，就不能稱之為道。所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“行之”就是一種時間歷程，只有人持續不斷地行走，才能產生道這個東西。由此，道究竟獨立自存于空間之中，還是于時間之中生成，就頗值得玩味了。再與火相比較，火的依附性再強，卻仍然可以在去除依附的他物之后，單獨理解火焰的存在。
而同樣的操作要是發生在道路這里，就會顯得很詭異。設想一下，不管何物在燃燒，都不妨礙將火單獨拍攝下來，照片上除了火焰，并無任何他物。然而，卻無論如何也沒法將所有他物排除之后，只單獨將道路拍攝下來。這就意味著，僅從生活經驗中的道路來論，本身就不是某種獨立自存的東西，以此所況之“道”，更不可能成為任何意義上的實體。“道”既然具有無可爭議的先在性，“生生”先于其他存在物，也就可以通過“道”獲得某種理解。
三、生生之理
以上討論了“道”根本不能作為某種超時空的實體而存在，接下來再進一步表明，也無法作為某種抽象的原理而存在。正如前引學者所言，不能將道“局限于某項抽象的原理、原則”，但更重要的是括號中的那句解釋，“因為原理、原則都是從具體事象中提煉出來的，于是‘道’相對于‘器’便成了派生之物”。越來越多的學者已經意識到，不能將“道”理解為某種超時空的實體，卻依然無法阻止“道”成為某種原理或規律。有學者分明已經自覺地區分“生生”不同于存在者的變化觀，最后還是說向了規律性的認識。
雖說“道”從實體觀中擺脫出來，似乎只能歸于原理或規律，但這種解釋導致的最大問題在于，“道”成為派生之物。一旦淪為派生之物，就意味著“道”從根本上喪失了價值的在先性，“道”的派生也就意味著價值的派生。價值的派生就好比行人應該靠左還是靠右，不過是約定俗成的規則。
“道”一旦淪落至此，則中國傳統哲學的根本性論說就變得荒誕不經。比如：“你怎么知道天之所行是‘健’呢？即使‘天行健’，又與‘君子以自強不息’有什么關系呢？”一個人是否應該勤奮刻苦，似乎只與每個人具體的成長環境相關，跟天之所行八竿子都打不著。反對將“道”理解成某種原理或規律，才能從根本上保持價值的在先性，亦即“順著《易經》的生生哲學看下來，我們可以發現存在與價值是和合為一的”。[15]
價值不是派生的，價值先于一切存在物，而與存在合一。價值不是在考量具體的存在物之后，再人為地協商出來的。在先于一切存在物的存在層面，同時就顯現了價值，兩者是合一的。與“道”相比，“生生”更能將存在與價值這種合一性刻畫出來。比如，吃雞肉更有營養價值，還是吃雞蛋更有營養價值呢？這似乎只是人類中心主義在作怪，而無關乎什么價值在先。
如同將蜜蜂視為益蟲而將白蟻視為害蟲一樣，只是站在人類利益的立場上作出的價值判斷。麻雀曾經一度作為害鳥要被消滅，現在又成為農業益鳥，這種價值判斷顯得極為不可靠。不過，人的認識或許會改變，而價值的判斷卻始終保持著。在這些價值判斷中，營養乃養人之生，益蟲、益鳥乃益人之生，這些價值判斷成立的前提便是“生”本身的價值。
基于“生”的價值，才會作出益蟲與害蟲的區分，或者衡量營養價值有多少，等等。人的任何價值判斷都取決于對各種存在物的認識，也都是后于存在物的，但這種價值意識本身則是在先的，由“生”所自帶的。“生生”是使得一切存在物得以生、得以存、得以在的前提，“生生”既是那個存在，也是那個價值，故更能將存在與價值的合一性刻畫出來。
這還只是就人之“生”而言，似乎始終只是在表達一種人類中心主義。而且，人之“生”如何可能具有在先性？在地球上的所有生命中，人不應該是最晚出的嗎？首先，僅以“生”而言是不夠的，不管是不是人之“生”。只是言“生”，如告子所謂“生之謂性”，則孟子早就有質疑，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與”（《孟子·告子上》）。僅以“生”而言，人的生命與其他生命并無實質性的區別，早出與晚出也不說明任何問題。
以“生”為由肯定其價值，最為極端的情況下就會做成《自私的基因》。在這本書中，基因被描述成將所有生物變成用來復制自身的“生”之機器，從而被冠以自私的名號。把自私用在了基因上，或許會讓人覺得很荒謬。假如人類中心主義只是表達了人類的自私，一切皆以人之“生”為最終的價值標準，所謂自私的基因，也不過是將這種自私的邏輯推到極端而已。自始至終只是一個“生之謂性”，則不僅犬、牛與人無別，基因亦無別，只是一個“生”而已。
“生”只是作為一種現象而肯定其價值，彼此之間只會打架。說起雞肉或雞蛋的營養價值，顧及了人之“生”，卻以雞或蛋之生為代價。無論益蟲或者害蟲，都只是為了生而已，似乎沒有理由以人之“生”為標準區分好壞。“生生”是將“生”這一現象表達為“不絕”“不息”，有一種類似于力量的東西在里頭。但光有生機、活力還不夠，孔子有曰，“驥不稱其力，稱其德也”（《論語·憲問》），是論德不論力。以德而論則云“天地之大德曰生”（《周易·系辭》），抑或以道而論，孟子云“以生道殺民，雖死不怨殺者”（《孟子·盡心上》）便是。因此，作為價值和存在的那個“生生”，乃為“生生之德”或“生生之道”，亦可曰“生生之理”。“生生”作為一種道理，并不包含任何變化發展的規律這種意思，而只是表達一種價值的根源。只有基于生生之理，才能處理好生與生之間的沖突，乃至主動以生殺生。
人能明生生之理，可以分辨不同的營養價值，也可以將蟲魚鳥獸分出益與害來，這未必就是人類中心主義的表現，或者人類中心主義未必只是以人之“生”為評判標準，表達一種自私自利的立場。人雖然不得不殺生，卻能區分濫殺或虐殺。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），孟子則要求“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》）之類，都能顯示人并不只會站在人之“生”的立場上，簡單粗暴地以殺伐為能事。
相反，天地以生物為心，或者以生生為德，人則得天地陰陽“五行之秀氣”（《禮記·禮運》），“可以贊天地之化育”“可以與天地參”（《中庸》第二十三章）。這就意味著，天地之大化流行，本身也離不開人的參贊化育。天地之間無非萬物之大化流行，生生不息，而人也當以參贊天地之化育為最高的價值根源。所有的一切都來源于這一根本的道理，而各種規律卻只是從一切實然狀態中得來的。故生生之理先于一切存在物，而所有規律則后于存在物。
有學者從“存在”的角度展開分析，從“獨在”到“共在”，然后“將整個世界存在的本原歸因于‘大化’”。[16]由“生生”論到“大化”，也算是學者們的共識。還有學者認為：“‘生生’即生而又生，亦即日新，這就是‘易’即變化的內容。天地生成萬物，萬物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。這個命題的基本含義是肯定世界是一個生生日新的變化過程。”[17]不過，認識到這個世界是生生日新的大化流行，與將這個世界的本原歸因于“大化”，這還不是一回事。即使“把‘生生’視作歷史發展動力……肯定社會歷史是不斷發展、生生日新的進步過程，體現對社會歷史發展的辯證和深刻認識”[18]，這仍然只是一種認識的結果，“生生”是從存在物中得出的某種規律。
不出所料，大化流行變成了事物變化的規律：“宇宙中一切都是時時在變化中，宇宙便是一個大化。然而這大化是有目的呢，抑并無目的？有主使之者呢，抑并無主使之者？即大化之動力是內在的呢，抑還有外在的主宰？這是一個根本問題。上古時人多承認有天帝百神為一切之主宰，一切變動，皆由于神的意志；世界百物亦由于神的意志而產生。后來漸漸思想進步，發見事物之變化都遵循一定的規律，皆有其不得不然的原因，是自然而然的，并無神帝為之主宰，于是發生自然論。”[19]
自然論固然沒錯，無論道理還是規律，都根本區別于神的主宰。但在道理與規律之間，又有絕大的不一樣。規律是從實然狀態中得來，對于事物具有決定作用。人雖然可以通過認識和把握規律發揮主觀能動性，但同樣也是被規律所決定。假如只有規律，或者人只認規律，就意味著人只能甘于實然狀態。尤其在社會科學領域，往往根據人的普遍狀況研究出許多的規律。
這些規律固然很有作用，而且也不能加以無視，但人的眼里只有這些規律，那就說明所有人都滿足于生活在平庸的狀態中，沒有人愿意有所超拔。將生生之理當作規律，只得出類似于“事物之變化都遵循一定的規律”這種結論，固然有助于人的認識，卻失去了其作為最高價值根源的地位。在現代學術語境中，只將儒家傳統中的生生之理當作規律，這并沒有增加什么，不過成為現代學術的一個注腳，傳統也就顯得可有可無。只有恢復其作為道理的本來面目，站在最高價值的根源這一位置上，傳統才會變得不可或缺。
孟子有云：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫丑上》）這是道理還是規律呢？假如這是一條規律，則意味著孟子通過觀察大量經驗現實得出，而人們普遍地遵循這一規律。這樣理解看起來并無問題，孟子似乎恰好就用“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（同上）這一經驗事例以證之。亦不妨說，將“人皆有不忍人之心”理解為規律，也不能算錯，但遠遠不夠。作為規律，在某些時期或某些地方可能成立，但另一些時期或地方可能就不成立，比如在今天的“現實生活中就是有人會起、有人不會起，就好比遇到這種危險情境，有人會伸出援手、有人則袖手旁觀一樣”。
作為道理就不一樣，在孺子入井這種幼小生命陷入危險境地的場景中，不忍之心油然而生，這是生生之理這一最高價值根源的必然體現。就此而言，“只要有一人必起惻隱之心，則再多人的冷漠無情也不影響這種普遍必然性”，這就是道理使然。故而，“乍見孺子將入于井必有人起惻隱之心，這一點真實無妄，必不容質疑。他人若未有或偶有惻隱之心，則依惻隱之心的真實必然性予以質疑，至他人必有惻隱之心方可”。[20]此即道理之不同于規律，后者之于人是有條件的普遍遵循，前者之于人則是無條件的自我主宰。道理終究要高于規律，而并非所有規律都合乎道理。比如有的學科堂而皇之地將青春叛逆期視為一種規律，固然多數青年人可能都沒能逃脫，但這并不合乎道理。
總之，生生之理作為道理，不同于反映氣之運行的規律。道理在氣先，而規律在氣后。自道理而言，萬理只是一理，故有“理一分殊”之說，而各種不同的規律之間，只是一種拼圖的關系。氣強理弱，道理管不得氣，故主宰在人，道理的呈現有待人的作為，而規律制約氣，氣只能按規律運行，規律亦不以人的意志為轉移。
四、不一樣的開端方式
“道”既不能作為某種超時空的實體而存在，也不是任何意義上的抽象原理，卻能先于一切存在物。“生生”可以通過“道”獲得同樣的理解，既不是雞先于蛋，也不是蛋先于雞，而是雞生蛋、蛋生雞之生而又生，先于雞和蛋。這是針對雞和蛋進行溯源得出的結論，亦可針對天下萬物進行溯源，如同“生生”之先于雞或蛋，亦在同樣意義上先于一切存在物。這是追溯世界的起源時所能抵達之處，亦即某種哲學的開端。當有學者認為，“世界的本然面目也可以用‘存在’為表征，整個世界就是一個大存在”，而“‘生生’即構成‘大化’的確解，‘生生’也就成為世界存在的本原了”時，特別強調“這里所說的‘本原’并不同于世界起源或基本構成的問題，那要歸入宇宙生成論和構成論的范疇”。[21]然而，“生生”恰恰不是哲學的本原，而是哲學所論世界的起源或開端。
本原不是“生生”，而是生生之道或生生之理。本原必定是形而上者，只有道或理才能稱之為形而上者，“生生”則不是，而是追溯世界起源時能抵達的開端。任何自形下層面的追溯，盡管一直抵達最初的開端，也仍然還在形下層面。哪怕老子所言“道生一，一生二”之類，既然還在生成過程中，而沒有成為生成的根據，則此“道”依然在形下層面。前引學者以老子的思想為據而論“道”之本原，恐怕不無可疑。老子聲稱，“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章），這個自萬物而追溯到的“無”，不可能是本原，而只能是某種開端。
只不過，“無”能否成為開端，亦不無可疑。如有學者所言：“以過程為視域，可以進一步注意到，事物的存在形態既是開端，又表現為終端：變化和生成無法從“無”（非存在）開始，它總是以已有存在或存在的既成形態為開端；同時，與空洞的時間流逝不同，這種變化和生成又引向多樣的結果，后者可以視為一定變化過程的終端，作為新的存在形態，這種結果又構成了后續變化過程的開端。對開端的抽象追溯，往往導致邏輯上的無窮后退并進而消解存在本身……從‘始’（開端）向前不斷上溯，最后達到的是終極意義上的‘無’，而存在本身則由此也趨于消解。”[22]這就非常明確地否認了“無”可以作為開端，并且認為只有某種存在形態才能成為開端。
“無”既非本原，也不是開端，“‘有生于無’的表達，完全來自于‘有’因自身的限制性而難以成就萬物的本原，故以思辨的方式最終推導出‘無’而試圖抵達萬物的本原。‘天下萬物生于有’，還只是形下層面的生成論，無論將這種‘有’落在水或火上，還是陰陽五行上，都只是在時間線條上推至最早，而并未實現形上層面的跨越”[23]。“無”處在生成過程的頂端，還不能成為形而上者。其作為開端，也只能是在思辨層面上消解存在的結果。
無論以何種特殊的存在形態如水、火作為開端，都避免不了“不斷上溯”的命運。而且，有開端就有終結，如同現代科學刻畫的那樣，宇宙從大爆炸或爆脹開端，最終以熱寂、撕裂或擠壓之類而告終。在追溯萬物的開端這一歷程中，以抵達“無”的方式看似能終結無窮上溯的命運，卻進一步強化了從“無”中來而又歸于“無”的命運。“無”不能成為一種開端，不僅僅“是基于現代科學提供的事實作出的平實之論，不同于所謂的思辨論說”[24]，而是一旦成為開端則會導致哲學事業的破產。
雖說科學早已接過追尋宇宙的開端這一事業，卻至少首要地依舊是一個哲學問題。哲學努力從世界萬事萬物中尋求一個開端，這是一樁追尋意義或價值的事業，所謂“開端”也一定是哲學的開端。一旦將開端鎖定在“無”上，在來自于“無”而又歸于“無”的歷程中，不管再論出多少意義或價值來，都無法擺脫虛無的基本底色。可以說，以“無”為開端，“作為始點之概念只于我們的主觀認識有作用，于客觀世界并無絲毫作用”[25]，可謂所得無幾而所失甚巨。
作為一種哲學的開端，既要確保價值性，又不能導向終結或帶著一種末世論。如上文所引學者“以過程為視域”而聲稱“事物的存在形態既是開端，又表現為終端”，由上一變化的開端走向終端，并構成下一變化新的開端，如此則避免論出一種末世的結局。不過，僅以存在形態而論，其價值性并不分明，相比之下，將存在的內涵界定為“生生”，價值性就顯豁得多。
任何具體的存在物作為開端，既容易陷入無窮倒退的邏輯，亦無法確保充分的價值性。“生生”作為一種哲學的開端，不同于某種具體的存在物，從而避免了那種推向開端之前的無窮倒退。“生生”固然意味著某種生而又生的力量，卻又并不同于以“場”或“力”之類為開端，后者無法確保價值性。僅以力量而言，生與死并無區別，乃至以“生生”言不絕與以“死死”言不絕，對于力量而言是一樣的。孔穎達所謂“生必有死，《易》主勸戒，獎人為善，故云生不云死也”，點明了“善”與“生”之間的關聯，卻顯得過于經驗化了。“生生”即大化流行，而這就是一種實然的善。人世間一切善皆自此發端，無論世間的人與事變得多么復雜，凡言善皆可追溯至“生生”。世間的一切善都可以歸結于對生意盎然、生機活潑的呵護，以及對生長遭遇挫折、打擊或迫害時的不忍，而這就發端于“生生”。
“生生”作為哲學的開端，不是任何具體的存在物，不會陷入突如其來的開端與終結。“生生”自帶力量，也不需要第一推動力。“生生”具有顯豁的價值性，卻又不是那種“善”的理念。“生生”不即是善，“天地之大德曰生”，人卻不能“生之謂性”。程子有云：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得。”[26]天地無私故能以生為道，而人繼此生道而為善，可見善來自“生生”，而性則要自成，即所謂“成性存存”（《周易·系辭》）。至此，“生生”以其特有的方式成為哲學的開端，由此得以言明天地之間的大化流行而又不失其價值性。
最后，這種開端并不違背“動靜無端，陰陽無始”的傳統，如有學者所云：“程子有曰：‘動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之?’……‘知道者’所知之‘道’，非動靜、非陰陽，然而即動靜、即陰陽，由此，‘動靜無端’而道為之端、‘陰陽無始’而道為之始，此下復言動靜、陰陽，則有此所以為動靜、所以為陰陽者既在，動靜、陰陽蓋無一不見其自道之端始而源源發出矣。”[27]宇宙原本無始無終，“知道者”乃以道為之端始，“生生”亦如此。無端無始而肇端發始，是所謂不一樣的開端方式。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
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[21] 陳伯海：《“生生之謂易”——一種生命哲學的存在本原觀》，《社會科學戰線》2008年第9期。
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[27] 丁紀：《肇端發始見人文》，《天府新論》2014年第4期。
作者：曾海軍，四川大學哲學系教授
原載：《中華文化論壇》2025年第4期