乾隆四十五年（1780），翁方綱與丁杰商議聘請揚州八怪之一的羅聘畫一幅鄭玄像（《復初齋文集》卷十二《送顧文子進士歸興化序》）。乾隆四十九年四月，吳騫得到一幅鄭玄像，“幅巾深衣，秀眉而疏髯”（《吳兔床日記》），丁杰給他去信，催促他盡快刻石拓印傳播。嘉慶九年（1804），山東巡撫鐵保上奏，題請以鄭玄四十九代孫鄭憲書承襲五經博士。嘉慶十九年（1814），胡承珙、胡培翚在考知鄭玄生日之后，率領十余人在京城萬柳堂為鄭玄公祭祝壽，并在五年之后再次舉行，將這一風氣推向全國（《研六室文鈔》卷八《漢北海鄭公生日祀于萬柳堂記》）……
為什么清代乾嘉時期的學者們會如此重視鄭玄？
眾所周知，鄭玄遍注群經，在漢魏之際即有“經神”之稱。東漢以來，漢儒家法分立，各家之間由于秉受師法不同，傳說各異。官學中有博士家法眾說紛紜，而民間又有《周禮》《左傳》等古文經典，欲與今文學爭鋒。因此，儒生普遍希望能有人將經學異說統一，從而獲得一個完整、有具體體系性的學說。鄭玄就在這樣的背景下，自求學時起，立下“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的志向，在游學洛陽、關中之后，絕意仕進，歸鄉教授，從而完成了以《周禮》為中心，以禮學貫穿群經的龐大體系，使經文之間的沖突之處一一得以解決。隨著東漢統治的瓦解，論證漢制合法性的今文經學完成了自身的歷史使命，由于鄭玄經注打破今古文學的界限，使得經書重獲確定性意義而大放異彩，迅速風靡全國，形成了皮錫瑞所謂的經學“小統一時代”。
然而在此之后，隨著玄學與佛學融入中國傳統思想，人們對鄭玄學術的態度也逐漸發生轉變。比如東晉時期的高僧名士支道林就瞧不起王坦之，“挾《左傳》，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊？”（《世說新語·輕詆》），認為鄭玄已經落后于當時的文化潮流。唐代學者元行沖希望以魏征改編《禮記》而成的《類禮》取代鄭注《禮記》，而作《釋疑》一文，其中講到“康成于……之中，理紛挐之典，志存探究，靡所咨謀”，是在批評鄭玄于避黃巾之難中注經，而無法向當時通儒請益，導致“章句之徒，曾不窺覽，猶遵覆轍，頗類刻舟”。宋代理學大盛，學者多以體會“圣人之意”為功，故紛紛批評鄭玄經注不合“圣人之意”。雖然朱熹有“鄭康成是個好人”的評價，但由于整體學術風向轉變，南宋中期以后，學者對于鄭玄已不再重視，認為鄭學不過名物訓詁而已。理學家建構出一套由堯舜而始，經孔、孟心傳至韓愈、周敦頤、二程、朱熹等人的“道統”譜系，徹底跳過了漢唐經學。簡言之，就是將德性修養看得高于文本知識。在這樣的風氣之下，后來就連五經的社會影響也遠遜于朱熹選定的《四書》，而鄭學更鮮有問津者。
明代弘治元年（1488），程敏政上奏提倡孔廟從祀改革，就是這種學術風氣演變的結果。孔廟從祀者一直是孔子親傳弟子及此后的歷代名儒，并不特意強調其學術背景到底是經學還是理學。然而到明代中期，程敏政上奏提出，從祀孔廟者應當“文與行兼，名與實副，有功于圣門而無疵于公議者，庶得足以稱崇德報功之意”。程氏以此為理由，要求將戴圣等八人罷祀，而將漢晉經師鄭眾、盧植、鄭玄、服虔、范寧五人改祀于鄉。雖然在弘治元年，程敏政此議未獲禮部通過，但在此后的嘉靖九年（1530）首輔張璁卻完全參照程氏奏議為藍本，對孔廟從祀進行了改革。原本孔廟從祀，首重學術影響，學派宗主相對次要，所以漢唐經師與唐宋名儒可以薈萃一堂。至嘉靖九年從祀改革后，宋明理學地位提升，漢唐經學地位下降。鄭玄退出孔廟從祀，也成為一個標志性事件，學術徹底讓位于道統。
明清易代后，漢人儒生紛紛反思何以明朝會亡。顧炎武、黃宗羲等都曾在明末度過青年時代，對于當時士人疏于學問、侈談性理有切膚之痛，于是提出“理學經學也”“學問必以六經為根柢”諸論，意在彌合理學與傳統經學的疏離。略晚于顧、黃二人的顏元則更是直接走上了反理學的道路。此時，鄭玄作為漢唐經學的代表，自然重新回到了學者們的視野中。作為明清之際北方理學家的代表，孫奇逢在其所著《理學宗傳》中專列《漢儒考》一門，將董仲舒、申培公、倪寬、大毛公載入，最后以鄭玄為殿軍，并評價鄭玄：“著述之富，莫過于康成，而以學未顯著，改祀于鄉，蓋因宋儒以訓詁目之，未許其見道，遂沒其傳經之功。”（《理學宗傳》卷一二《漢儒考·鄭康成公》）這些生發自理學內部的意見，推動了雍正二年（1724）鄭玄重祀孔廟，也象征著經學重為學者所重。
乾嘉學者重視鄭學，實際上是以惠棟一系開啟先聲。傳說惠棟的父親惠士奇，在其書房中曾手書楹聯“六經尊服鄭，百行法程朱”張懸，一說此語出自康熙朝學者閻若璩。從中不難看出，在惠士奇心目中，學問應以服虔、鄭玄為宗，而品行則要追步二程、朱熹。惠棟幼承家學，其著作《九經古義》在《易》《書》等部均推崇鄭玄佚注，而在《后漢書補注》等書中也廣引鄭注。受到惠棟的影響，其門人王鳴盛則以鄭學為主，撰寫《尚書后案》，并在給褚寅亮《儀禮管見》作序時公開表示：“文字宜宗許叔重，經義宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移者也。”王鳴盛的妹夫錢大昕，在為陳鱣《鄭康成年譜》作序時則從另一側面評價鄭玄：“有濟世之略而審時藏器，合于‘無道則隱’之正，此大儒出處所有異乎逸民者流與？”錢氏將鄭玄的不仕上升到“出處進退”層面來看待，這種論調在以往頗不常見。作為王鳴盛、錢大昕二人青年時代的同學摯友，王昶自稱其“始為諸生時，有校書之室，曰鄭學齋”（戴震《東原文集》卷十一《鄭學齋記》），此后在乾隆二十四年（1759）請戴震為其作記，以宣揚其推崇鄭學之意。王鳴盛、錢大昕、王昶三人，均為乾隆十九年進士，他們將推崇鄭玄的風氣帶到了北京，從而影響到在這一年投奔京師避禍的戴震。一時之間，“漢學”初現崢嶸，而鄭玄則成了漢學旗號之下學者們共同仰望的高峰。
為什么惠棟門下乃至漢學一脈的學者，會自然而然皈依鄭玄門下？這與乾嘉漢學的學術方法有關。錢大昕在給嚴蔚《春秋內傳古注輯存》作序時提到：“夫窮經者必通訓詁，訓詁明而后知義理之趣。后儒不知訓詁，欲以向壁虛造之說求義理所在，夫是以支離而失其宗。”（《潛研堂集》卷二四）這正是惠棟一門的學術心法所在。他們講求經義由訓詁出，理學之弊就在于不通而直說義理，訓詁自然越古越接近于圣人本意，而鄭玄注正是我們現在所能找到的最早的同時也最具體系性的經文訓詁。這一想法基本上被當時學者所接納，所以當章學誠遇到戴震時，被戴震振臂高呼“今之學者毋論學問文章，先坐不曾識字”所驚駭，進而反思“所謂學者，只患讀書太易，作文太工，義理太貫”（《章氏文集》卷七《與族孫汝楠論學書》）。桂馥在周永年、戴震、丁杰的規勸下，“取注疏伏而讀之，乃知萬事皆本于經也”（《晚學集》卷六《上阮學使書》）。對乾嘉學者而言，鄭玄無疑最符合他們心目中以訓詁條貫群經的典范形象。就連對漢學并不滿意的翁方綱，也希望羅聘能給他畫一幅鄭玄像，正是乾隆中期以后，士大夫群體中學術風氣轉變而產生的藝術需求。
乾嘉之后，鄭玄的學術地位越加穩固，至晚清皮錫瑞、張錫恭、曹元弼等人，更加注重闡發鄭學要旨，他們對鄭玄的研究，對今天的學者仍有重要參考價值。由此可見，如何看待鄭玄，是經學最核心的議題之一，從中可以看到整部中國學術史的演變脈絡。鄭玄的三《禮》注、《毛詩》箋已經與經文緊密綁定，從某種意義上來說，只要閱讀五經，就無法回避鄭學。當下學者嘗試建立中國古典學，討論儒家經典對人類文明發展的價值時，鄭玄仍然是我們未來研究經典詮釋的重要基點。
原載：《光明日報》2025年9月27日
作者：華喆，系北京師范大學歷史學院教授