摘要：“致良知”是王陽明學問的頭腦，是核心所在。所謂“致良知”大致可從內容、條件、效應三個向度加以認識和把握。就其內容言，約有本體義、工夫義、實踐義三個層次，本體義具體表現為種植善根、積蓄善德、中和自然，工夫義具體表現為自省修為、辨別善惡、去除私意，實踐義具體表現為見諸行為、物得其理、推擴善體，因而“致良知”在內容上是由本體、工夫、實踐三個層次構成的有機體系。就其條件言，約有“工夫不斷成熟”“排除私心雜念”“持續專心致志”“因人施行教法”“分寸適宜至上”等，從而為“致良知”提供經驗性基礎。就其效應言，則包括“可應對千變萬化之事象”“可助人實現成為圣賢之理想”“可以化腐朽為神奇”“可以推行萬物一體之仁”“可以治療消極之心態”“可以抵御聲色名利之誘惑”“可以吸納并為科學知識騰出空間”等，從而全面展示“致良知”的效應。由此可見，王陽明“致良知”實際上呈現為三重境界：內容的境界，此即“致良知”的事實性存在；條件的境界，此即“致良知”的方法性存在；效應的境界，此即“致良知”的意義性存在，如此三重境界交相輝映，所構建的便是王陽明所期待的理想社會。進言之，“致良知”是本體與工夫、理想與現實、普遍與特殊的結合體，它不僅象征著王陽明理想之純粹，亦反映了王陽明通向理想之艱辛。
關鍵詞：王陽明；致良知；三重境界；內容；條件；效應
王陽明說：“吾平生講學，只是‘致良知’三字。”關于“致良知”的內容，學界已有多種論述，這里羅列部分代表性觀點。錢穆說：“致良知是一種積極向外工夫，只管把自家現前的一點良心實實落落地向外面事事物物上推送出去。”馮友蘭說：“要窮人理就要盡量發揮‘良知’的作用，這就是‘致良知’。……‘知行合一’是王守仁哲學思想中的一個重要部分，他所講的‘知行合一’也就是‘致良知’。”牟宗三說：“‘致良知’是把良知之天理或良知所覺之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現出來以使之見于行事，即成道德行為。”勞思光認為，“致良知”就是成德，他說：“‘良知’為人心本有之能力，人能擴充或實現此能力于行為生活中，則即是‘成德’。由此，從工夫著手處看，初有工夫，便是在‘致’良知；而從德性之完成看，則最高成就亦不過是‘致’其良知。故‘致良知’乃徹上徹下之工夫。”陳來認為，“致良知”有兩義，一個是“至極義”，“就是把心之良知‘擴充到底’”，一個是“實行義”，“致良知就是將此準則（道德準則）訴諸實踐之中，在這個意義上，‘致’就是行”。楊國榮說：“致良知既表現為從先天的道德本原走向現實的德性，又意味著化本然之知為明覺之知。”這些論述不盡相同，析而言之約有三義：一是將良知由內向外推的工夫；二是將良知落實于日用生活之中；三是擴充良知以成就美德。這些觀點無疑極具參考價值。但王陽明“致良知”內容之豐富、方式之復雜、影響之廣泛，遠不在此。因而需要作更深入、更廣泛、更嚴謹的討論。
一、致良知內容的多重性
以往關于王陽明“致良知”內涵的分析與概括，或成就德性，或修行工夫，或推向物事而善化之，這些概括都具有啟發性，但都似太簡略。這里擬從本體、工夫、實踐三個向度考察王陽明“致良知”的內涵。
1.致良知的本體向度。所謂“致良知”的本體向度，即從本體意義上認識“致良知”的內涵。就本體向度看，“致良知”約有三方面的意涵。其一是種植善根。良知內涵之一是至善本體，陽明說：“是故至善也者，心之本體也。”這個至善本體完滿無缺，是不學而知、不慮而能的，是善的種子，因而“致良知”便是種植、固牢善根。陽明說：“日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”什么叫“有根本”的學問？就是在“格物”上持續努力，日日長進，時間越長越精明，從而根牢本固。而“無根本”的學問，雖外面修飾光滑亮麗，但終會放倒，雖暫時鮮好，但終必憔悴。“致良知”是“有根本”的學問，因為能從根本上解決問題，湛若水的“隨處體認天理”則是“無根本”的學問，因為是從枝節上解決問題。陽明說：“凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”因此，由于良知匯集了所有的理義，集中了所有的良善，因而良知也是肥沃的土壤，營養豐富，從而從根基上對“心”進行滋養。因此，“致良知”是善根的種植，“隨處體認天理”則是茂盛枝葉的作為。其二是積蓄善德。孟子“集義”的另一個含義，便是累積善。朱熹說：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”王陽明認為“致良知”就是“集義”，因而“致良知”有積累善德之意。陽明說：“若平日能集義，則浩然之氣至大至公，充塞天地，自然富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈；自然能知人之言，而凡诐淫邪遁之詞皆無所施于前矣。況肯自以為慚乎！集義只是致良知。”致良知就是“集義”，“心”之平和、舒適，便是“義”。陽明說：“錄善人以自勉，此亦多聞多見而識，乃是致良知之功。”如果平時堅持集義，使浩然之氣達到至大至公之狀態，充塞天地，就不會被富貴淫染、不會被貧賤移易、不會被威武屈服，而且能夠辨別诐淫邪遁之詞，此非不為積善？因而“致良知”就是累積善德。“致良知”所以是積善，還因為能夠在面對毀譽得失時超越之而泰然自若，陽明說：“凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。”如果一個人真正將良知付諸實踐，那么，贊譽或詆毀都無法進入他的內心，都無法影響他的品質，反而他的善良會不斷增加。其三是中和自然。王陽明認為，良知即知得過、不及處，他說：“知得過不及處，就是中和。”“中和”本質上是恰到好處，是適宜，“集義”不僅是積累善德，而且是使事為適宜、通達成功，陽明說：“集義只是致良知。心得其宜為義，致良知則心得其宜矣。”因而“致良知”也意味著適宜，就是該如此即如此，沒有任何勉強、做作。陽明說：“義者宜也，心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故‘君子素其位而行’，‘思不出其位’。凡謀其力之所不及而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡‘勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能’者，皆所以致其良知也。”所謂“心得其宜”，就是當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，沒有任何勉強，沒有任何扭捏，順其自然。這樣，“致良知”也是一種人生態度。陽明說：“當棄富貴即棄富貴，只是致良知；當從父兄之命即從父兄之命，亦只是致良知。其間權量輕重，稍有私意于良知，便自不安。凡認賊作子者，緣不知在良知上用功，是以有此。若只在良知上體認，所謂‘雖不中，不遠矣’。”這種人生態度能做到應拋棄富貴便拋棄富貴、應服從父兄即服從父兄，也就是“中和自然”。但如果執著富貴、沉迷親情，此即夾帶私意，有了私意便不是“致良知”，亦不是“中和自然”。
2.致良知的工夫向度。所謂“致良知”的工夫向度，即從工夫意義上認識“致良知”的內涵。就工夫向度看，“致良知”約有三方面的意涵。其一是自省修為。陽明說：“蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”戒慎于不睹、恐懼于不聞，便是慎獨的工夫，《中庸》云：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《中庸》第一章）即說，在沒有人看見的時候能夠保持謹慎警惕，在沒有人聽見的地方也深懷敬畏戒懼，而不胡作非為。因此，“致良知”就是一種戒慎恐懼工夫。王陽明曾說：“謹獨即是致良知。”“謹獨”即在獨處時保持高度的警覺和自律，謹慎不茍，所以是一種工夫。王陽明認為“致良知”就是“謹獨”，那么“致良知”自然也是慎獨工夫。在王陽明這里，“致良知”工夫也體現在日用庸常的合禮言行中，將善體或良知貫注于生活，便是修行工夫。陽明說：“灑掃應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”兒童灑掃應對就是致其良知，嬉笑中見了長者便鞠躬，也是致其良知。童子自由、童子格物是童子的“致良知”，從而說明“致良知”無處不在、無時不在，也不分男女，無分老少，既然無處不是致良知，所以無處不是工夫。陽明說：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”就是說，所以有鳶飛魚躍，所以有活潑潑的自然界，乃是因為良知流行，良知發用流行于蕓蕓眾生的世界，才能煥發它的生機，故致良知也是修行工夫。其二是辨別善惡。在王陽明心學中，良知是萬物的準則，“致良知”就是將良知這個準則加以確立和落實，以為判斷是非善惡的絕對標準。陽明說：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”這就是說，意念接觸事物之處會出現是非善惡，由于意念與良知一體，所以良知能辨別是非善惡，這就是致良知。陽明說：“今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。”所謂“致其良知之所知”，就是依良知所知為善去惡，否則就是昧著良知。這樣，“致良知”不僅是發揮良知明覺精察的功能，而且必須具體落實。同時，“致良知”辨識功能是無時不在的，陽明說：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂‘情順萬事而無情’也。……病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而后服藥調理，則既晚矣。致知之功無間于有事無事，而豈論于病之已發、未發邪？”良知明潔如鏡，無絲毫的纖塵沾染，美丑往來，自然呈現，但沒有任何蹤跡留存；因而“致良知”工夫不分有事無事，時時刻刻都堅守崗位而勤勤懇懇地發揮其辨識功能。其三是去除私意。良知是至善，是道義、公正的象征，因而良知的存在，便意味著去除私意，但要將良知的去私功能發揮出來，必須“致良知”。陽明說：“蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂‘意’也，而未可謂之‘誠意’。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意’。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然后謂之‘致知’。溫清之事，奉養之事，所謂‘物’也，而未可謂之‘格物’。必其于溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之‘格物’。溫清之物格，然后知溫清之良知始致；奉養之物格，然后知奉養之良知始致。故曰‘物格而后知至’。致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠，致其知奉養之良知，而后奉養之意始誠，故曰‘知至而后意誠’。”在王陽明看來，如果溫清、奉養只是意念，那就不能認為是“誠意”，也就是還不算真正的溫清奉養。只有踐行溫清奉養，且不雜私、不自欺，即不是為了達到某種目的而溫清奉養，不是為了做給人看而溫清奉養；知曉溫清奉養之節之宜，是所謂“知”，還不是“致知”，“致知”是明白何為溫清之節之知而實行溫清，明白何為奉養之節之知而進行奉養，也就是“行”。溫清奉養只是“物”，還不是“格物”，只有按照良知所知當如何為溫清之節而為，徹徹底底，無一毫之不盡，只有按照良知所知當如何為奉養之宜而為，徹徹底底，無一毫之不盡，此才叫“格物”。如此，溫清奉養便真正得到了落實，也就是“致良知”了。可見，對王陽明而言，真正的溫清奉養必須是“念頭干凈的”“過程完美的”“徹底貫注良知的”，即只有將良知貫注于溫清奉養之中，而良知即天理、道心，也即無私意，陽明說：“惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。……若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”因此，“致良知”必然是去私意的。
3.致良知的實踐向度。所謂“致良知”的實踐向度，即從實踐意義上認識“致良知”的內涵。就實踐向度看，“致良知”約有三方面的意涵。其一是見諸行為。雖然良知是善體，是所有善的凝集，但仍然是以觀念形式存于心，故必須訴諸實踐。因此，“致良知”不能停留于言說，必須見諸行為，將良知落實到生活實踐中，從而對生命、生活施加積極影響。陽明說：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”天地間呈現的活潑潑世界，便是良知的流行不已，因而致良知即“必有事”，所以，“理”或良知不僅是不可離，實際上是無法離。“必有事焉”出自孟子，強調從實際的事為上修身養性，培養浩然之氣，而且不能有任何間歇，也不能刻意勉強，要順其自然。即說，人應該時刻保持內心的充實和活力，不斷通過內心的良知去指導、激勵自己的行為，無論面對何種情況，都能堅守本心，不為外物所動。這是強調通過實踐行為來培養德行、實現自我價值的必要性。那么，“必有事”的具體情形如何呢？陽明說：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。……今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。”致知在于格物，格物就是正其不正以歸于正。正其不正以歸于正，便是根據良知所知之惡而去之、根據良知所知之善而為之，如此“致良知”便實而不空。關于“致良知”之實踐品質，王陽明還以“舜之不告而娶”與“武王不葬而興師”為例來說明。陽明說：“夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其余數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。”如果僅從經典上找根據，那么舜、武王所為都是錯誤的，但如果從舜“誠于為無后”的實際情形、武王“誠于為救民”的實際情形看，則必然肯定舜、武王的行為，這才是“致良知”。因此，“致良知”必須在實事上做工夫，不能停留于空虛之論上。其二是物得其理。良知是善體，是天理，是準則，其功能有監督、照察、去污等，也是萬物的尺度，因而必須將良知的內涵與功能體現在事事物物之中。陽明說：“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也。人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂‘天下之大本’也。致是良知而行，則所謂‘天下之達道’也。天地以位，萬物以育，將富貴貧賤，患難夷狄，無所入而弗自得也矣。”所謂良知即“是非之心”，即謂良知是是非的根據或標準，這種標準或尺度是先天的，人人皆有，但必須貫注于事為，才能成為天下“通達之道”。既然只有將良知推至事事物物，才能使事事物物皆得其理，從而確立事物之“理”，那就必須努力將良知推行至事物中。陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”將“心”中的良知推向事物，就是讓良知在生活中得到體現，使良知對象化，“理”或良知見諸事事物物。通過“致良知”使良知或天理體現在事物之中，也就是用良知“控制”或“妝點”事物，從而使事物各得其“理”或良知，從而將事物或實踐價值化而得到規范、引導和升華，此即“合心理為一”，也就是“致良知”。可見，使良知成為事物之理從而建立法則，是“致良知”的重要內容。其三是推擴善體。王陽明認為，仁或良知是造化不已的源頭，他說：“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。……不抽芽便知得他無根，便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。”人皆有仁心，皆有良知。這個仁心或良知好比冬至，雖然只有一陽，但這個陽是種子，是希望所在，通過持續努力擴展，最終拓展為六陽；亦如樹木，必須有根，而后才能發芽、長枝、生葉。而良知的根是孝，因而必須由孝推及悌、推及忠，由親親而仁民而愛物。這就是“致良知”。陽明說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣，事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節上求了。”良知只有一個，事親的良知與從兄的良知、事君的良知是同一德性，都是真誠惻怛，都是仁；但事親的良知是本原，從兄的良知、事君的良知都源于事親的良知；因此，只有將事親的良知（孝）加以擴充，才能實現從兄的良知（悌）和事君的良知（忠）。如此，茫茫宇宙便洋溢著良知之愛、蕓蕓眾生便傳遞著良知之善。此即善體的擴充，亦即“致良知”。
可見，“致良知”表現為多重內容，種植善根、積蓄善德、中和自然屬于“致良知”的本體層次，自省修為、辨別善惡、去除私意屬于“致良知”的工夫層次，見諸行為、物得其理、推擴善體則屬于“致良知”的實踐層次。這就是說，“致良知”首先必須有“良知”，其次必須掌握“良知”，最后將“良知”付諸實踐，從而提升生活與完善生命，因而“致良知”是一種具有內在結構的生命自善的有機系統。這就是“致良知”的內容所在。
二、致良知條件的多樣性
誠如上述，致良知是王陽明心學的目標，但致良知并非易事，王陽明對此有深切且清醒的認識，因而在倡導致良知、鼓勵人們致良知的同時，不僅對致良知的條件提出了要求，而且對致良知可能遭遇的困難也給予了警示。牟宗三認為，“致良知”并無什么巧妙方法，只有“逆覺體證”，他說：“本質的工夫唯在逆覺體證，所依靠的本質的根據唯在良知本身之力量。”“致良知”無疑要建立在“良知”力量本身，也必須“逆覺體證”，但如何“逆覺體證”卻仍需配套工夫。楊國榮則說：“良知盡管具有先天的性質，但致良知作為一個過程，卻無法完全離開后天的經驗活動與理性活動。”所謂“經驗活動與理性活動”，也就是“致良知”的條件。那么“致良知”究竟需要配備哪些條件呢？
其一是必須不斷成熟。這是“致良知”的基礎要求。孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）仁德好比五谷，需要不斷走向成熟才行，即指仁德需要修煉至熟方顯光芒。王陽明繼承了這一觀念，認為致良知也必須修煉至熟，他說：“諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時，自無此矣。譬之驅車，既已由于康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！”根據王陽明的判斷，學生聶文蔚之德尚未完全瑩徹，乃是因為致良知尚欠火候，如果致良知達到了火候而至純熟，那么其品德便可謂瑩徹。王陽明還以在大道上趕車為例，認為聶文蔚已然在康莊大道上騎走，之所以出現橫斜迂曲，乃是因為聶文蔚所騎駿馬尚未調教完備。因此，致良知如要達到仁德瑩徹之層級，就必須使工夫成熟，從而達到至純之境界。因而在回答弟子歐陽崇一“先生致知之旨發盡精蘊，看來這里再去不得”的問題時，道：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。”因此，致良知是工夫持續成熟的過程，誠如韋政通說：“致良知卻是由次第、積累的工夫而得。”非虛言也。
其二是必須無私意摻雜。這是“致良知”的性質要求。致良知是推行善、落實善，這種“造善”行為是不能摻雜一毫私意的，否則，便是對致良知的徹底否定。陽明說：“若云‘寧不了事，不可不加培養’者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是‘義外’，便有‘不得于心，勿求于氣’之病，便不是致良知以求自慊之功矣。”因為致良知是每個人的自我修行，或者生命的自我完善，因而并不需要額外的培養，而如果有成敗利鈍、愛憎取舍之念摻于其中，如果有明確的私意摻于其中，那就是將致良知分為內外兩事，這就是不誠不一，是私意。而摻雜了私意的致良知，必導致致良知徹底變味，而不能算是致良知了。陽明說：“當棄富貴即棄富貴，只是致良知；當從父兄之命即從父兄之命，亦只是致良知。其間權量輕重，稍有私意于良知，便自不安。凡認賊作子者，緣不知在良知上用功，是以有此。若只在良知上體認，所謂‘雖不中，不遠矣’。”如果放棄富貴卻另有所圖，如果孝敬父親、敬愛兄長也是目的驅使，那么這種致良知就不算致良知。溫清奉養之事，也是如此，如果溫清奉養，不是出于真誠，而是出于為了謀取某種利益，那么這種溫親奉養也不是致良知。陽明說：“溫清之物格，然后知溫清之良知始致；奉養之物格，然后知奉養之良知始致，故曰‘物格而后知至’。”“物格”不僅要實際地溫清奉養，而且要無私意地溫清奉養，此乃真致良知也。
其三是必須持續專一。這是“致良知”的品質要求。孟子曾經批評那種在存善方面缺乏恒心的行為，強調“養夜氣”必須持續不懈。王陽明繼承了這種觀念。陽明說：“須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，圣人也只如此。”川水流動不息方顯生機活潑，天地生生不已才彰春意盎然，致良知不能朝三暮四、半途而廢，必須夜以繼日、持續如一，這是心學的最高境界。因此，必須日日擴充良知，陽明說：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。”學習者應該根據每日覺悟良知的情形，有針對性地加以擴充，日復一日地擴充，直至無一絲遺漏，這樣才算精一功夫，也才算真正致良知。錢穆說：“良知是一個能生長的東西，致良知的工夫天天用得勤，這知行合一的良知本體便也天天生長，天天完成。”此言亦不虛也。
其四是必須因人而異。這是“致良知”的機動性要求。孔子弟子三千，但每個弟子天分不同，有生而知之者，有學而知之者，有困而學之者，有困而不學者，因而必須因材施教。王陽明認為，良知雖然人人皆有，但致良知卻因主體素質的不同而有異。他說：“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也，茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。是故致良知之外無學矣。”圣人之學的目標就是致良知，但致良知因主體的差異而分三種形式：一種是自然而致者，這種形式屬于圣人；第二種是勉力而致者，這種形式是賢人；第三種是自蔽自昧不肯致者，這種形式屬于愚不肖者。由于良知人人皆有，因而頭腦愚昧且品質鄙劣之人只要肯致良知，也能成為圣人。因此，致良知務必根據不同對象而進行，不同慧根的人應采用不同的方式方法。陽明說：“與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”每個人天分不同，致良知要根據每個人的情況而展開；而且，每個人的良知覺悟天天都在提升，因而又必須根據良知覺悟提升的情況致良知。既然賢人、愚不肖者只要肯致良知，也能成為圣人，這就將良知學開放而平民化，否定了致良知對人群的限制，而為所有人追求理想人格奠定了思想基礎；既然致良知需要根據主體的條件進行才有效，這就意味著致良知必須因人而異。
其五是必須適可而行。這是“致良知”的契合性要求。致良知雖然是心學大頭腦，但面對具體的問題也必須量力而行、適可而止。王陽明認為，良知源于心之自然，如果刻意而為，非良知也。不刻意、不勉強致良知，才是真正的致良知，是出于本心的致良知。陽明說：“義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故‘君子素其位而行’，‘思不出其位’，凡謀其力之所不及而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡‘勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能’者，皆所以致其良知也。”什么是致良知？“宜”是適合、舒適、開心，因而“心得其宜”，即心感到舒適、舒暢。如何才算心感到舒適、舒暢？就是在日常應酬中做到當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，從而求得自足。因此，君子應該安于自己的身份去做與身份相應的事，而想法不應該超出自己的身份。所以，但凡強求自己做能力所不及的事、勉強自己做智力不能完成的事，都不能算是致良知。而只有“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，才能使致良知得以實現，即需要付出巨大努力和犧牲才能致良知。既然致良知需要適合自己的地位和身份，既然致良知需要以自己的能力和智力為前提，那也就是告訴人們，致良知需要注意自己的身份和強大自己的能力，而不能隨意僭越，更不能盲目踐行。
不難看出，對王陽明而言，致良知雖然是成圣的唯一路徑、根本大法，但并非隨意、輕而易舉之事。它需要修煉成熟，從而排除半生不熟，即致良知工夫必須達到特定火候；它需要公正道義，從而排除私心雜念，即致良知工夫必須廓然大公；它要求持續專一，從而排除朝三暮四，即致良知工夫必須聚精會神；它需要因人施教，從而排除忽略差異，即致良知工夫必須有針對性；它需要適可而行，從而排除盲目作為，即致良知工夫必須量身而行。概言之，致良知如要順利展開且必最終完美地實現其所有效應，就必須具備這些條件。
三、致良知效應的多向性
效應是指在特定環境下，由某種原因和結果構成的一種因果現象。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）即“擴充仁義禮智與保四海”構成了擴充“四端”的效應。所謂“致良知效應”就是指由“致良知”與其所導致的結果構成的因果現象。誠如上述，“致良知”是心學的根本大法，是解決一切問題的鑰匙，是將“心之本體良知”推及生活實踐，因而“致良知”必然產生廣泛效應。那么，“致良知”究竟會產生哪些效應呢？
1.表現為最高智慧的效應。在陽明心學中，致良知是最高智慧，所謂“良知之外別無知”，那么作為最高智慧的致良知表現出怎樣的效應呢？其一是足以應對千變萬化之事象。儒家思想中有一個特殊觀念，就是認為具備了至善之德，即所謂最高智慧，其他一切問題都能迎刃而解。《中庸》云：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”（《中庸》第三十二章）為什么“至誠”能夠經綸天下之大經、立天下之大本、知天地之化育？因為至誠是“天德”，君子做到了“至誠”，所以“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”（《中庸》第十二章）。王陽明似乎繼承了這種觀念，認為“致良知”可以解決一切問題，可以應付所有情況。陽明說：“蓋天下之事雖千變萬化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。”這就是說，只要致良知，世上千變萬化之事，都能應對，所謂不可窮究之秘，也盡在掌握之中。致良知也可以幫助人們把握千經萬典的核心、認識異端曲學的本質，只要加以權衡比較，便清晰可見，沒有能逃離者。陽明說：“只致良知，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”至于“支分句析，以知解接人”，則完全與致良知相悖。概言之，無論大事小事，無論難事易事，無論千變萬化，只要致良知，便能應付自如，便能迎刃而解。其二是足以成就圣人。成圣是王陽明心學的根本目標，但成為圣人的基本資格是立德，即擁有高尚的道德品德。孟子說：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎？”（《孟子·盡心下》）圣人是百代之師，伯夷的人格貞操，貪腐者聞之而為清廉，懦弱者聞之而為剛強，柳下惠的貞操，刻薄者聞之而為純厚，狹隘者聞之而為寬闊。但在王陽明這里，擁有高尚道德之前提是“致良知”。陽明說：“夫學者既立有必為圣人之志，只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數也。”如果學者立下了成為圣人的志向，只要根據自己良知覺悟之處做去即可以成為圣人了，所謂“良知覺悟之處”，就是良知確認之事件、之行為，良知是至善，是美德，是天理，所以按照良知覺悟之處去做，當然是沒有問題的。相反，如果不能致良知，非但不能成為圣人，反而陷于小人之地。陽明說：“凡人之為不善者，雖至于逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸。”即便人之不善達到逆理亂常之極點，良知也能了如指掌。但如果不能致良知，則物不能格、意不能誠，從而陷于小人之道，而與圣人越來越遠矣。其三是足以化腐朽為神奇。致良知也可使愚昧轉為聰明、使丑陋轉為美麗，并決定德行的性質。一般情況下，老實被視為一種美德，但王陽明認為，老實只有貫注良知才能成為美德，如果老實只是一種用于獲得利益的花招或智巧，那么這種老實便是虛偽了。陽明說：“謂之老實，須是實致其良知始得，不然卻恐所謂老實者，正是老實不好也。昔人亦有為手足之情受污辱者，然不致知，此等事于良知亦自有不安。”就是說，如果老實中沒有良知，那么這種老實是不可取的。致良知也能使愚笨之人變聰明。陽明說：“昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？”昏昧之人如果能就事物精察其“理”，以喚醒、堅守良知，那么他必定轉為聰明。致良知還可以從宏觀的角度貢獻處世的方法、決定事件的性質，陽明說：“然良知之在人心，則萬古如一日。茍順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣。”就是說，如果順良知而為，那就好比心中有了燈塔，可以提示你如何應對。比如，如果良知在心，即便不量腳的大小就去編草鞋，也不至于編成筐子。可見，致良知不僅能主宰德行的性質、不僅能轉愚為智，而且是做事的大頭腦，使中正不偏，所以說“致良知”具有“化腐朽為神奇”的功能。陽明說：“區區所論致知二字，乃是孔門正法眼藏。……雖千魔萬怪，眩瞀變幻于前，自當觸之而碎，迎之而解，如太陽一出，而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。尚何疑慮之有，而何異同之足惑乎！”即便“千魔萬怪”，觸良知而碎；鬼魅魍魎，遇良知而遁形。如此良知尚不神奇乎？
2.表現為推擴善德的效應。在陽明心學中，致良知便是推擴善德，那么作為推擴善德的致良知表現為怎樣的效應呢？其一是足以推行仁德。在王陽明心學中，良知就是仁，就是明德，就是天理，就是至善，而“仁”是萬物一體的基礎，所以良知是萬物一體的基礎。因此，如果說推行萬物一體之仁有另一形式，那便是“致良知”。早期儒家有“親親人民愛物”之說，有“老吾老以及人之老”之教，孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不能充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）也就是告訴我們，仁義禮智“四德”需要擴而充之，才能如火之使然、泉之始達，才能保四海。王陽明“致良知”繼承了這種推愛方式，他說：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。”只有致力于推行良知、實踐良知，才能公正地判斷是非、客觀地統一好惡，并能視人如己、視國如家，從而實現萬物一體之仁。陽明說：“是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。”只要致良知，那么從愛吾父到愛人父，再到愛天下之父，就是孝德的實現，從愛吾兄到愛人兄，再到愛天下之兄，就是悌德的實現，其他君惠臣忠、夫義婦順、朋友之信等，以此類推，直至家齊國治天下平。可見，“致良知”便意味著萬物一體之仁的全面實現。“致良知”之推擴善德還可以提升人的道德素養，陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。……堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。”致良知能夠使人公正是非、一同好惡、視人如己、視國如家，不僅能獲得全體人民信任，而且可讓全體人民喜悅。其二是足以治療負面之心態。人的心態不僅千奇百怪，而且千變萬化，其中有些屬于消極有害心態，所以需要滋養或治療。驕傲是儒家非常厭惡的一種負面心態，孔子說：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）君子是優異品質的象征，小人是拙劣品質的象征，因而言小人傲慢無禮而不坦然，自然是對傲慢心態的批評。王陽明甚至認為驕傲是天下最大的惡，他說：“今人病痛，大段只是傲。千罪百惡，皆從傲上來。”那有什么藥方治療傲慢之心呢？只有致良知，陽明說：“但知得輕傲處，便是良知；致此良知，除卻輕傲，便是格物。”認識傲慢所在，便是良知；對傲慢的去除，便是致良知，也是格物。因此，人心本來廓然大公，沒有私欲窒塞，沒有私欲障礙，展示的是廣袤無邊、風平浪靜的心態。但如果被障礙、被窒塞，表現為傲慢等消極心態，就必須致良知，以良知化解窒塞和私欲。陽明說：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。”面對嘲諷和毀謗，不受任何影響而能保持平和心態，只要堅持致良知便可以做到。陽明說：“諸君只要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。”“遁世而無悶，不見是而無悶”出自《易傳》，大致意思是，隱遁世間而不感到苦悶，不被世人認同也不感到苦悶，所以是一種超脫之心態。有了這種超脫心態，面對嘲笑、毀謗、榮辱等都能付之一笑。而擁有超脫之心態，必須遵循良知而為，以良知融于心而至于中和。其三是足以抵御色利的誘惑。良知是至善本體，代表道義、正義，孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）錢財與地位、功名與利祿都是人想要的，但必須通過道義手段獲得。這也是儒家對于功名色利的基本主張。這就意味著，如果不是以道義手段獲得，那就必須拒絕財富、地位、色利，即不能被功名色利所誘惑，不能因毀譽得失而俯仰。“致良知”也具有這種效應，陽明說：“事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂‘忠恕違道不遠’矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。”但凡事物往來，只以良知應付就足夠了，那些沉湎虛名私利之人，那些斤斤計較毀譽得失之人，都是未能真正致良知。因此，如果糾結于毀譽得失、沉湎于聲色名利，只會殘害良知。事實上，意念處是否“善”，良知清清楚楚、明明白白，并且真能致良知，那么財富地位、功名色利、毀譽得失等，都不能成為誘惑而使人陷于不義之地。這就是說，“致良知”是以其內含的道義、公正抵御、化解功名色利、財富地位、毀譽得失的影響。
3.表現為容受知識的效應。“致良知”的大門對于科學知識是關閉的，還是開放的？這是學界聚訟不已的問題。我們先考察王陽明的相關論述。陽明說：“此圣人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。”圣人之學何以至易至簡？因為圣人之學的根本目標在于恢復心之本體，而不是知識技能之類。這句話含有“知識技能”無助于人恢復心之本體之意，所以實際上已將“知識技能”獨立于圣人之學。陽明又說：“‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”既然“致良知”不屬于“擴充知識”的活動，那么事物之理的知識當然不在“良知”范圍，因而“致良知”不可能將“擴充知識”作為自己的任務。而關于這個問題存在兩種迥異的觀點，代表人物分別是牟宗三和勞思光。牟宗三說：“良知天理決定行為之當作，致良知則是由意志律而實現此行為。然在‘致’字上，亦復當有知識所知之事物律以實現此行為。吾人可曰：意志律是此行為之形式因，事物律則是其材質因。依是，就在‘致’字上，吾人不單有天理之貫徹以正當此行為，且即于此而透露出一‘物理’以實現此行為（實現不只靠物理，而物理卻也是實現之一具）。是以在致字上，吾人可攝進知識而融于致良知之教義中。要致良知，此‘致’字迫使吾人吸收知識。一切活動皆行為。依是，致良知乃是超越之一套，乃是籠罩者。在此籠罩而超越之一套中，知識是其中一分。就此全套言，皆系于良知之天理，猶網之系于綱。從此言之，心外無物，心外無理。然而此全套中單單那一分卻是全套之出氣筒，卻是一個通孔。由此而可以通于外。在此而有內外之別，心理之二。此個通孔是不可少的。沒有它，吾人不能完成吾人之行為，不能達致良知之天理于陽明所說之事事物物上而正之。是以此知識之一外乃所以成就行為宇宙之統于內。”在牟宗三看來，第一，“致良知”是由意志律實現的行為，所以“致”字上當有知識所知事物律以實現此行為；第二，“天理”的貫徹，必須有物理事理的助力，否則是空寂；第三，因而需要攝進知識而融于良知之教義中；第四，只有攝入“知識”，心學或致良知方獲得一個“通孔”而有活力，從而與宇宙連成一片。此也就是所謂“良知坎陷”。這就是說，“致良知”在義理上是不排斥知識的，而且必須接納知識才不會窒息。牟宗三說：“良知既只是一個天心靈明，所以到致良知時，知識便必須含其中。知識是良知之貫徹中逼出來的。否則，無通氣處，便要窒死。”不過與牟宗三不同，勞思光則明確斷定良知學是排斥知識的。首先，“良知”屬于道德語言，勞思光說：“蓋陽明用‘良知’一詞，原指價值意識及作價值判斷之能力而言，屬于‘道德語言’而非‘認知語言’。依陽明自己之解釋，即所謂‘知善知惡是良知’。‘良知’被界定為‘知善知惡’之能力，分明與認知事物或規律之‘知’，截然兩事。而所謂‘良知之外，別無知矣’，正表明陽明心目中并無認知意義之‘知’也。”其次，既然“良知”只是“知善知惡”的能力，那就不屬于認知事物規律之“知”。勞思光說：“陽明用‘知’字與通常談認知活動者用‘知’字不同。蓋陽明只就‘良知’之義說‘知’，并不論及獨立于道德意識之純粹認知也。”因此，知識從未成為“致良知”的任務，勞思光說：“合而觀之，陽明對‘知識問題’之態度，可說乃一消極態度；蓋陽明只承認道德行為之價值，而不認為獨立意義之知識活動有何獨立價值。對事物之理之知識，只在能有助于道德行為之完成時，方值得注意；因此，認知活動內部之種種問題，亦更不在陽明探索之范圍中。”但勞思光認識到，即便是“致良知”這種純粹的成德工夫，仍然需要有對知識的關切，或需要知識的支援。他說：“但由于人之道德行為必涉及具體之世界，因而必有具體之內容，故在論及道德行為之內容時，仍不能不對事理之認知取一確定態度。”事實上，牟宗三與勞思光關于“致良知”的異趣解釋，反映了現代中國知識人面對西方哲學的復雜心理。牟宗三的解釋，以放棄“良知”的尊嚴為代價，也就是為了迎合“知識”這種新奇之物，而充分發揮義理上的詮釋空間；而勞思光似乎更能忠誠地對待心學，沒有因為對“知識”的渴望轉而要求“致良知”卑躬屈膝、自我投降、擅自增損。更言之，如果立足于王陽明自己的立場，那么“致良知”應該不屬于“知識”范疇，也就是“致良知”的推行，不能帶來擴充知識的效應。而這或許又是牟宗三之解釋得到肯定的原因，因為牟宗三的解釋的確為“致良知”敲開了一個道孔，從而激活、擴展了“致良知”的生命。而王陽明關于良知可以使人之器官順利發揮功能的認識，卻從另一個角度反映了“致良知”與知識的關系。陽明說：“蓋吾之耳而非良知，則不能以聽矣，又何有于聰？目而非良知，則不能以視矣，又何有于明？心而非良知，則不能以思與覺矣，又何有于睿知？然則又何有于寬裕溫柔乎？又何有于發強剛毅乎？又何有于齋莊中正、文理密察乎？又何有于溥博淵泉而時出之乎？”這就是說，耳所以能聽，目所以能視，心所以能思與覺，進而表現的聰敏睿智、寬裕溫柔、發強剛毅、齋莊中正、文理密察等，皆得益于致良知，即謂致良知可以改變感官的效果與性質，從而顯示了致良知并非天生拒絕知識。
總之，致良知的效應，不僅能應對千變萬化之事象，不僅能助人實現成為圣賢的理想，而且能化腐朽為神奇；不僅能推行萬物一體之仁，不僅能治療人之消極心態，而且能抵御聲色利欲之誘惑；而對于“知識”并非本體上的拒絕，只是功能上的防御；可見，“致良知”效應幾乎涉及人倫世界的所有范圍。因此，如果將“致良知”的效應做個扼要的歸納，那就是“確定萬物的秩序，孕育萬類的生長”——“是良知也者，是所謂‘天下之大本’也。致是良知而行，則所謂‘天下之達道’也。天地以位，萬物以育，將富貴貧賤，患難夷狄，無所入而弗自得也矣。”因而即便陷于富貴貧賤、患難夷狄之地，亦不會受影響而自得其意。這，豈不是王陽明致力于良知學的建構、普及之初衷？
作者簡介：李承貴，南京大學哲學學院教授、博士研究生導師、學術委員會委員，江蘇省高校哲學社會科學創新團隊“儒佛道治理思想研究團隊”學術帶頭人。研究方向為中國古代哲學，儒學與宋明理學，儒佛關系，20世紀中國哲學，哲學方法論，倫理學，文化哲學等等。
來源：《學術界》（月刊）2025年第6期