民本產生于何時？學術界存在不同的看法，有學者認為民本產生于夏商時代，“是中國早期國家機器草創時要考慮的頭等大事”，另有學者認為民本產生于西周，是周人“敬德保民”思想的產物。其實，夏商周三代的意識形態是“民主”，而非民本，民本思想要到春秋戰國時期才出現。
夏代以前中國是邦國聯盟時代，堯舜乃天下的盟主，其對邦國的支配能力有限，還不是真正意義上的“民主”。到了夏商周才出現統一的中央王權，隨著中央王權的確立，“天命王權”“王權神授”的觀念隨之出現，以說明王權的正當性與合法性，故三代的意識形態乃“民主”說——“天惟時求民主”，而非民本說。首先，三代的文獻中多提到“民主”，將其作為政治合法性的根據。《尚書·洪范》記殷臣箕子曰：“天子作民父母，以為天下王”，表達的正是“民主”說。《尚書·多方》記周公告誡四方諸侯：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”“代夏作民主。”商人取代夏朝就是上天選擇“民主”的結果。其次，《尚書·五子之歌》雖提到“民惟邦本，本固邦寧”，但《五子之歌》為偽古文《尚書》，并不能反映三代的思想。需要說明的是，“民主”說雖貫穿三代的政治實踐，但在對天、君、民關系的理解上是存在變化的。由于商人信奉的天不具有道德內涵，其“民主”說主要強化君的權威，主張教民、治民。周人則經歷由自然宗教到倫理宗教的變革，其天不再是喜怒無常的外在主宰，而具有鮮明的倫理屬性。與之相應，周人的“民主”說更強調保民、養民，而保民、養民就是德，故敬德保民方可得天命，為“民主”。《左傳·僖公五年》引《周書》曰：“‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”上天公正、無私，對所有族群一視同仁，并根據他們的德來選擇“民主”。周人的思想雖然較之商人有了很大的發展，但整體上仍屬于“民主”說，而不是民本。
學術界有一種觀點，認為歷史上不存在真正的民本思想，因為兩千年的政治統治都是君本，所謂民本不過是君本前提下的民本，故不是真正的民本。這種觀點雖值得商榷，但也提示我們，對民本要作出嚴格的限定，要有明確的標準，不能將歷史上論及民的內容，都籠而統之歸為民本。我們認為討論民本需符合以下三個條件：一是從神人關系來看，是以民為本，而非以君為本。二是當民眾的利益與國君的利益發生沖突時，是以民為本，而非以君為本。三是從政治權力的歸屬來看，是主張“天下為公”，而非“天下為家”。以這三個條件來衡量，中國歷史上是存在民本思想的，不過民本的出現要到春秋戰國而非傳統上認為的三代。
古代政治的合法性來自天命、神權，掌握了祭祀權，壟斷了與神圣天意的溝通，也就掌握了現實的統治權，傳統“民主”說下流行的是“夫君，神之主”的命題，是以天命、神權的形式強化、肯定君本。《左傳·桓公六年》記隨大夫季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命題，是以天命、神權的形式肯定了民本。顯然，季梁的思想屬于民本。又據《左傳·文公十三年》記載，邾文公就遷都于繹一事進行占卜，結果出現“利于民而不利于君”的情況，邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”當時邾文公已在位51年，年事已高，經不起遷都之勞。故左右曰：“命可長也，君何弗為？”如不遷都壽命還可延長，為何不這樣做呢？邾子曰：“命在養民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”“命在養民”指國君的使命在于養民，命是使命之命，指天之所命。至于壽命的短長，只可說是時運了。“遂遷于繹。五月，邾文公卒。”當國君的利益與民眾的利益發生沖突時，邾文公選擇了后者，認為國君的利益從屬于民眾利益，民眾既然得利，君主自然也有利。這當然是一種民本思想。
雖然春秋時期的民本思想有所發展，但現實中依然是君本，二者之間是存在緊張、沖突的。很多人是在治道而不是政道上談論民本，是在君本的前提下倡導民本，民本無法上升為國家最高的價值、政治原則，即使有一些閃光的民本思想和舉措，也無法突破現實中的以君為本。這樣實際上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而無法真正做到一本——以民為本。要想突破“民主”的束縛，真正做到以民為本，就需要從權力私有走向權力公有，從“君權神授”走向“君權民授”。戰國時的儒者某種程度上已認識到這一點，《禮記·禮運》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是謂大同。”
“天下為公”，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”，指權力公有。而要實現權力公有，就需要“選賢與能”，把最有才能的人選拔出來，替民眾管理天下，此乃理想的大同之世。大同社會雖有君、有民，但其關系不同于權力私有的小康之世。《禮運》說：“君者所明也，非明人者也。君者所養也，非養人者也。君者所事也，非事人者也。”明，動詞，教導、明白之意。不是國君教導民眾，而是國君需要聽取民眾的意見和臣下的教導，這與“民主”說強調教民、治民有根本的不同。同樣，國君是被民眾養活的，而不是國君養活了民眾。凡主張君本者，無不認為國君養活了民眾；而主張民本者，則認為民眾養活了國君。君養活民，還是民養活君，是區分君本與民本的一個重要標準。國君的身份不同于民眾，是專門的管理者，是政治領袖，因此民眾應該服從、侍奉君，而不應讓君服從、侍奉民，這是從治道上講，指管理上的統屬關系，而不是政道上的國之根本。因此，民為主而君為客，民雖然奉養、侍奉君，但不是君的奴隸、臣仆，國君應虛心納諫，聽從民眾的意見、建議。根據近些年的出土文獻，戰國時期曾出現一個宣揚禪讓的社會思潮，并發生燕王噲讓國事件，《禮運》篇就是在這一背景下創作完成的，其對君、民關系的獨特理解，顯然與“天下為公”的政治理念密切相關。故“天下為公”“選賢與能”與“以民為本”是三位一體、相輔相成的。“天下為公”是政治原則，“選賢與能”是制度設計，“以民為本”是價值目的。只有選賢與能、實行禪讓，才能保證天下為公、權力公有，只有天下為公、權力公有，民貴君輕、以民為本才能得到落實和實現。
《禮運》之后，孟子接受“天下為公”的政治理念。他曾以堯舜禪讓為例，說明天下非天子的私有物，而是屬于天下民眾的。其理由是“天子能薦人于天，不能使天與之天下”，最高權力是在天手里，給誰不給誰應由天說了算，而不能由天子私自決定。但“天不言，以行與事示之而已矣”，天是根據人們的行為和事件表示天命授予的。當初堯讓舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，所以舜之得天下可以說是“天與之，人與之。故曰：‘天子不能以天下與人。’”在孟子這里，天是形式，民眾的意志、意愿才是最高目的。孟子認為“天子不能以天下與人”，而應經過天與民眾的認可。故在孟子看來，天子不過是受“天”與“民”委托的管理者，只具有管理、行政權，而不具有對天下的所有權。正是在這個意義上，孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”。孟子的“民貴說”將民本思想發展到一個高峰，但在經歷了燕王噲讓國失敗之后，孟子對“選賢與能”、實行禪讓持保留態度，認為“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，不再看重禪讓與世襲的差別，不再強調選賢與能的必要，這不能不說是一種退步。
綜上，中國歷史上民本思想是客觀存在的，但完整的民本思想的出現，要到春秋戰國時期。一方面我們要肯定傳統民本中的權力公有、選賢與能和以民為本三大理念對君本是一種突破，具有積極意義。另一方面也要看到，秦漢以后的帝制社會中，民本與君本往往糾纏在一起，很多學者是在政道上談君本，治道上談民本，民本成為統治的手段而非目的。徐復觀說：“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題，政治的理念，民才是主體，而政治的現實，君才是主體，這種二重的主體性，便是無可調和的對立，對立的程度的大小，即形成歷史上的治亂興衰。”故在合理評價的基礎上對民本思想進行現代轉化，便成為一項重要工作。
作者：梁濤，系中國人民大學國學院教授
來源：中國社會科學報