摘要：對(duì)于陽(yáng)明四句教中“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句，除一些人持質(zhì)疑態(tài)度外，主要有“無(wú)滯說(shuō)”和“至善說(shuō)”兩種解讀方式。這兩種方式都有所得，也都有不足。儒家生生倫理學(xué)將良知界定為建基于生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境，為解讀提供了一種新的可能，這就是“隱默說(shuō)”。所謂“隱默說(shuō)”是指作為倫理心境的良知具有“第二本能”的特性，其本質(zhì)是一種潛意識(shí)，未遇事接物時(shí)處于隱默狀態(tài)，不顯現(xiàn)自身，既無(wú)善相，也無(wú)惡相，只是在遇事接物后才會(huì)顯露自己，進(jìn)而有善有惡，知善知惡，為善去惡。“隱默說(shuō)”不完全排斥“無(wú)滯說(shuō)”和“至善說(shuō)”，但更加重視良知作為道德本體的特性和狀態(tài)，可能是一種更為合理的解讀方式。
關(guān)鍵詞：儒家生生倫理學(xué) 王陽(yáng)明 無(wú)善無(wú)惡 隱默
項(xiàng)目基金：本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)引論”（18AZX013），教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期資助（重大）項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ00）的階段成果。
“四句教”是陽(yáng)明心學(xué)的重要內(nèi)容。嘉靖六年丁亥秋，陽(yáng)明奉命平定廣西思恩、田州少數(shù)民族暴亂，起程前就此問(wèn)題在越城天泉橋上與錢(qián)德洪、王龍溪交談，史稱(chēng)“天泉證道”。“天泉證道”引出的有無(wú)問(wèn)題現(xiàn)在一般認(rèn)為主要有兩種意見(jiàn)。一是陽(yáng)明的“四句教”，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。二是王龍溪的理解，即“若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣”2，這種意見(jiàn)后來(lái)又稱(chēng)為“四無(wú)”。3“四句教”之難，難在如何理解第一句以及第一句與后三句的關(guān)系。第一句講無(wú)，后三句講有，于是良知可不可以講無(wú)，無(wú)如何能夠引出有，便成了整個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵。歷史上圍繞這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論極多。4近代以來(lái)，有關(guān)爭(zhēng)議仍然不斷，除一部分人持批評(píng)態(tài)度外，大多數(shù)學(xué)者還是想辦法做出善意的詮釋?zhuān)郧笤陉?yáng)明學(xué)理范圍內(nèi)將其解說(shuō)順暢。
一、“無(wú)滯說(shuō)”
一些學(xué)者從“無(wú)滯”的方面做出解答，這可以稱(chēng)為“無(wú)滯說(shuō)”。牟宗三在20世紀(jì)50年代發(fā)表的《致知疑難》中即有了這方面的用意。他指出：“無(wú)善無(wú)惡者是‘無(wú)有作好，無(wú)有作惡’之意。善惡相對(duì)的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺(jué)亭亭當(dāng)當(dāng)?shù)刈猿制渥约海思礊樾闹泽w實(shí)相。”5這是說(shuō)，“無(wú)善無(wú)惡”主要是就“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”而言的，這種“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”就是沒(méi)有滯礙，沒(méi)有執(zhí)著，這種沒(méi)有滯礙，沒(méi)有執(zhí)著就是“無(wú)滯”。
陳來(lái)1991年出版的《有無(wú)之境》對(duì)此做了系統(tǒng)的發(fā)揮，這樣寫(xiě)道：“所謂‘無(wú)善無(wú)惡心之體’所討論的問(wèn)題與倫理的善惡無(wú)關(guān)，根本上是強(qiáng)調(diào)心所本來(lái)具有的無(wú)滯性。”6“至此，陽(yáng)明四句教‘無(wú)善無(wú)惡心之體’思想的意義已經(jīng)完全清楚了，它的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個(gè)與社會(huì)道德倫理不同面向（dimention）的問(wèn)題，指心本來(lái)具有純粹的無(wú)執(zhí)著性，指心的這種對(duì)任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。”7這就更加清楚了，“無(wú)善無(wú)惡心之體”是指心體的無(wú)滯性，這種無(wú)滯性是沒(méi)有執(zhí)著，不強(qiáng)行造作的意思。而這也正是《有無(wú)之境》這一書(shū)名所要表達(dá)的意思。8
以無(wú)滯解“無(wú)善無(wú)惡”，在陽(yáng)明那里可以找到很多材料作為支撐，其中最有代表性的，恐怕要算嚴(yán)灘問(wèn)答了。天泉證道同年十月，陽(yáng)明與錢(qián)德洪、王龍溪在嚴(yán)灘再次討論“四句教”。《傳習(xí)錄下》云：
先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘，汝中舉佛家實(shí)相幻相之說(shuō)。先生曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體。”先生然其言。 9
嚴(yán)灘問(wèn)答最值得關(guān)注的是“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”的說(shuō)法。按照王龍溪的解釋?zhuān)?ldquo;有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”是說(shuō)本體，意指本體一定是實(shí)，不能是幻；“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”是說(shuō)工夫，意指工夫一定不能是實(shí)，必須是幻。后一個(gè)方面與“無(wú)善無(wú)惡心之體”密切相關(guān)，這里的“無(wú)心”即是指無(wú)滯，意即良知推致出去變?yōu)樯菩校荒苡幸唤z執(zhí)著和滯礙，這就是實(shí)，反之，有了執(zhí)著，有了滯礙，這成了虛。
陽(yáng)明的無(wú)滯思想有兩個(gè)具體所指。首先是指求得良知的方式。自宣揚(yáng)良知以來(lái)，這一學(xué)說(shuō)在社會(huì)上影響越來(lái)越大，但不少人不能體會(huì)其真義，不知良知不為物欲遮蔽自然而發(fā)即為善的道理，偏偏執(zhí)著于向內(nèi)求那個(gè)善。陽(yáng)明為此批評(píng)說(shuō)：
良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o；本自生生，今卻又添一個(gè)欲無(wú)生；非獨(dú)圣門(mén)致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。 10
在陽(yáng)明看來(lái)，良知之體，本自寧?kù)o，今人卻偏要另外去尋一個(gè)求寧?kù)o，不僅圣門(mén)之學(xué)并非如此，即使佛氏之學(xué)也未如此執(zhí)著。由此不難看出，陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡心之體”的意圖很明確，就是要強(qiáng)調(diào)對(duì)于良知的把握應(yīng)遵從自然，不能刻意把捉，否則不僅很難得到良知，而且容易落入將迎意必的陷阱。
其次是指按照良知行事的方式。這方面的材料俯拾皆是：
先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿(mǎn)眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了。”11
為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書(shū)》所謂無(wú)有作好作惡，方是本體。12
心體是道德的根據(jù)，上面不允許有一念留滯。就如眼睛明亮照人，著不得一點(diǎn)塵沙一樣。這里的“塵沙”不僅指雜念，也指好的念頭。好的念頭如金玉屑，眼睛也睜不開(kāi)了。為學(xué)之初當(dāng)努力好善惡惡，為善去惡，但如果執(zhí)著而行，有了執(zhí)念，有了牽累，也會(huì)出問(wèn)題。只有了解了心之本體原無(wú)一物，真正的行善必須沒(méi)有作好之故意，方是真正的本體。
以無(wú)滯解說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”，因?yàn)樵陉?yáng)明那里有明確的學(xué)理支撐，響應(yīng)者眾多，業(yè)已成為學(xué)界的一種主流觀點(diǎn)。13
二、“至善說(shuō)”
但也有人對(duì)“無(wú)滯說(shuō)”提出了質(zhì)疑，不贊成這種理解。勞思光指出：
就“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，若所謂“無(wú)善無(wú)惡”只指“不作好惡”，而“不作好惡”又只是“好惡一循于理”之意，則陽(yáng)明此說(shuō)仍不外二程所言之“廓然大公”及“物來(lái)而順應(yīng)”之意。但若只是此意，則此種境界不必與‘心外無(wú)理’一基本肯定有關(guān)。因縱使順朱子之觀點(diǎn)，先分理氣，再在氣中說(shuō)心，亦可以歸于此一境界——“好惡一循于理”之境界。則“良知說(shuō)”之特色于此不能顯出。陽(yáng)明既持“良知說(shuō)”立教，又謂“四句教”乃自家之宗旨，卻依此一般性觀點(diǎn)說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”，則“四句教”中第一句便與“良知”之宗旨無(wú)關(guān)。14
這是說(shuō)，如果僅以“不作好惡”之無(wú)滯來(lái)解“無(wú)善無(wú)惡”，那么陽(yáng)明和朱子便沒(méi)有區(qū)別了。朱子學(xué)理雖然不同于陽(yáng)明，但同樣可以包含這方面的內(nèi)容，二程所說(shuō)“廓然大公”“物來(lái)而順應(yīng)”其實(shí)已經(jīng)包含了這層意思。這種批評(píng)是有道理的，須認(rèn)真對(duì)待。好的道德學(xué)說(shuō)必須無(wú)滯，這自然是對(duì)的，但如果僅以此為據(jù)，朱子何嘗不是如此呢？佛教何嘗不是如此呢？且不說(shuō)佛教在這方面的論述更加悠遠(yuǎn)詳盡，遠(yuǎn)非陽(yáng)明所說(shuō)可以比擬。陽(yáng)明既然明言“四句教”是自家宗旨，而其學(xué)理基礎(chǔ)是“良知說(shuō)”，顯然當(dāng)蘊(yùn)含著更為深刻的內(nèi)容。以“無(wú)滯說(shuō)”解說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”無(wú)法將心學(xué)學(xué)理的特質(zhì)彰顯出來(lái)，這是“無(wú)滯說(shuō)”最大的不足。
由此出發(fā)，勞思光認(rèn)為，當(dāng)依據(jù)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”15的說(shuō)法，以“至善”加以解讀，這就是“至善說(shuō)”。在他看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于了解何為“至善”。“至善”之“至”當(dāng)取根源義，這里的根源即指“心之體”。他這樣寫(xiě)道：
蓋以“心之體”作為“善”之究竟根源，則正是斷定“善”及與“善”同級(jí)之謂詞皆由“心之體”而獲得意義；如此，則此一層級(jí)之謂詞，自應(yīng)不能回頭再描述“心之體”。以邏輯推理為喻說(shuō)，推理思考之能力，為推理之“正誤”之根源，但正因此故，便不能再說(shuō)“推理能力”是“正”或“誤”。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之。又如視覺(jué)為視覺(jué)對(duì)象之“紅”或“不紅”等之根源，故吾人不能再說(shuō)“視覺(jué)是紅色”或“視覺(jué)是不紅”。其理亦同。今就“心之體”講，“心之體”為“善之根源”，故是“至善”；然正因其為“善之根源”，故不能再以“善”或“惡”描述之，故說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”。16
勞思光特別強(qiáng)調(diào)，“至善”是就“心之體”而言的，“心之體”是一種能力，這種能力與其所表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容，是兩個(gè)不同層次的東西。沒(méi)有運(yùn)用這種能力的時(shí)候，這種能力本身并不顯出善或惡來(lái)，只是在運(yùn)用這種能力之后，這種能力才會(huì)有這種表現(xiàn)。正如人有邏輯推理的能力，但如果不啟用這種能力去判定事物，這種能力無(wú)所謂正確或錯(cuò)誤。又如人的視覺(jué)可以看到紅，但如果不啟用這種視覺(jué)去觀察外部對(duì)象，這種視覺(jué)能力并不等于紅。
勞思光最后總結(jié)道：
所謂“心之體”實(shí)是一能力，而非“實(shí)體”義。換言之，此“體”只是“主體”而非“客體”，亦非存有義之“實(shí)體”。陽(yáng)明用此“體”字時(shí)，不過(guò)指未運(yùn)行、未發(fā)用而言。17
勞思光強(qiáng)調(diào)，陽(yáng)明“四句教”中的“心之體”指的是一種能力，而不是存有意義上的實(shí)體。因?yàn)槭且环N能力，這種能力運(yùn)行、發(fā)用后，可顯現(xiàn)出善惡，但這種能力在未運(yùn)行、未發(fā)用的時(shí)候，不會(huì)顯現(xiàn)出善惡。“無(wú)善無(wú)惡之心體”當(dāng)主要從這個(gè)意義上來(lái)理解。
“至善說(shuō)”同樣有其合理性，陽(yáng)明曾多次直接以“至善”解說(shuō)“心之本體”：
愛(ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之。”18
然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？19
徐愛(ài)問(wèn)，先生關(guān)于“知止而后有定”的說(shuō)法與朱子不同，如何理解。陽(yáng)明答道，朱子在事事物物上求至善，那是義外之說(shuō)。至善是心之本體，必須在心之“明明德”“至精至一”處去求。雖然心之本體無(wú)有不善，但在本體處無(wú)法用功，“必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力”。人們需要做的，只是一個(gè)誠(chéng)意的工夫而已。這些論述中“至善是心之本體”“至善者，心之本體”中的“本體”，與“四句教”中“無(wú)善無(wú)惡心之體”中的“心之體”，沒(méi)有本質(zhì)不同。因此，以“至善”來(lái)代替“無(wú)善無(wú)惡”，將“無(wú)善無(wú)惡心之體”理解為“至善是心之體”，有其學(xué)理的依據(jù)，歷史上以至善解說(shuō)四句教的從未斷過(guò)。
“至善說(shuō)”不像“無(wú)滯說(shuō)”那樣只關(guān)注成德過(guò)程中的有滯或無(wú)滯，更加重視心體的特性和狀態(tài)，由于這個(gè)問(wèn)題有很強(qiáng)的學(xué)理意義，在學(xué)界同樣有著廣泛影響。如有學(xué)者指出：“我們可以說(shuō)，四句教‘無(wú)善無(wú)惡心之體’是說(shuō)心中本無(wú)善念?lèi)耗睿颇類(lèi)耗钍呛筇焐鸬模闹杏刑熨x的善性；而只有在心體無(wú)善無(wú)惡的狀態(tài)下，至善無(wú)惡的性才能發(fā)露。心越空靈，善性越充盈。無(wú)善無(wú)惡是修養(yǎng)所欲達(dá)到的境界，而達(dá)到這種境界正是為了天賦善性的顯露。”20這是說(shuō)，天賦善性本身是最高級(jí)的善，不能以善惡形容，善惡都是后來(lái)起的，這種最高的善，不表現(xiàn)具體善惡的善，即是至善。因?yàn)?ldquo;至善說(shuō)”同樣有其義理根據(jù)，采信者亦不在少數(shù)。21即使主張“無(wú)滯說(shuō)”的一些學(xué)者對(duì)其也不完全持排斥態(tài)度，甚至有將兩種說(shuō)法融合為一的傾向。22
三、“隱默說(shuō)”
然而，“至善說(shuō)”同樣不無(wú)商榷余地。這種觀點(diǎn)的核心是將“至善”解讀為根源性的善，這種根源性的善不是存有意義的“實(shí)體”，而是一種能力，能力無(wú)所謂善惡，所以才說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”。這種說(shuō)法雖然有利于說(shuō)明良知作為心之體何以在未發(fā)用時(shí)是無(wú)善無(wú)惡的，但也帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題：在陽(yáng)明心學(xué)中，良知是道德的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)一定是一個(gè)“實(shí)體”，而不能僅僅是一種能力，否則向內(nèi)追求的就不是具有實(shí)體意義的良知，而只是一種能力了。這是“至善說(shuō)”難以回避的問(wèn)題。
那么，有沒(méi)有其他處理的方式呢？儒家生生倫理學(xué)做出了自己的努力，提出一種新的理解，可稱(chēng)之為“隱默說(shuō)”。我有這種看法時(shí)間很久了。20世紀(jì)80年代末期，我在研究孟子時(shí)即接觸了“四句教”，對(duì)如何解讀“無(wú)善無(wú)惡心之體”一直不得要領(lǐng)，困頓不前。一次讀象山的書(shū)，注意到了他的一個(gè)說(shuō)法，內(nèi)心一下子明朗起來(lái)。這段話(huà)很短，是這樣說(shuō)的：
我無(wú)事時(shí)，只似一個(gè)全無(wú)知能底人。及事至方出來(lái)，又卻似個(gè)無(wú)所不知，無(wú)所不能之人。 23
這是象山對(duì)自己的一個(gè)描述。意思是說(shuō)，他不與事相接時(shí)，好像什么都不會(huì)，無(wú)知無(wú)能，一旦與事相接，良心發(fā)用，好像又什么都會(huì)，什么都懂。這種表達(dá)對(duì)我有很大啟發(fā)，以此來(lái)觀察自己，發(fā)現(xiàn)在具體的道德生活中自己不正是這樣嗎：不遇事接物，并沒(méi)有道德的樣子，好像什么都不會(huì)，什么都不懂；一旦與物相接，良心自己冒出來(lái)，又知善知惡，無(wú)所不知，無(wú)所不能。陽(yáng)明所說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”所要表達(dá)的不就是這個(gè)意思嗎？ 22
有了這種想法后，再來(lái)反觀陽(yáng)明，我發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明著作中類(lèi)似的說(shuō)法很多。比如，陽(yáng)明常以太虛講良知：
圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？ 25
對(duì)于良知，圣人最重視的是任其而行，而不是刻意增加什么。良知是虛的，這個(gè)虛便是天之太虛。良知是無(wú)的，這個(gè)無(wú)便是太虛之無(wú)形。盡管是虛是無(wú)，但日月風(fēng)雷山川民物全都為其所含，都是它的發(fā)用。圣人只是順著良知之發(fā)用而行，果真如此，則天地萬(wàn)物都在其發(fā)用之中，不需要再增加什么東西。
《年譜》中一段文字與此相近：
德洪請(qǐng)問(wèn)。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。 26
這是關(guān)于天泉證道的一段補(bǔ)充文字，不見(jiàn)于《傳習(xí)錄》，價(jià)值很高。德洪為“四句教”請(qǐng)益陽(yáng)明，因持有的立場(chǎng)，對(duì)無(wú)有所忽視，受到陽(yáng)明的批評(píng)。陽(yáng)明此處特別強(qiáng)調(diào)，“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有”，意思是說(shuō)，你重視有，自有道理，但良知本體原來(lái)是無(wú)，不能因?yàn)槟阒赜卸鲆暳肆贾獰o(wú)的特性。良知本體的這種無(wú)即是太虛。太虛無(wú)形，但日月星辰，風(fēng)雨露雷都包含于其中。人心之本體也應(yīng)如是觀。心之本體也是無(wú)形的，這個(gè)無(wú)形就是無(wú)，雖然它無(wú)形無(wú)跡，但道德的所有內(nèi)容都含在其中。萬(wàn)萬(wàn)不能因?yàn)橹赜校恢責(zé)o，忽視了心之體無(wú)的面向。
陽(yáng)明這方面的論述表達(dá)了這樣一個(gè)重要思想：作為“心之體”的良知一定會(huì)發(fā)用，但在發(fā)用之前處于虛的狀態(tài)，無(wú)形的狀態(tài)，不表現(xiàn)為善和惡。且看下面兩段：
目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。27
先生曰：“無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日的本體。良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”28
頭段是說(shuō)，目本身沒(méi)有顏色，耳本身沒(méi)有聲音，鼻本身沒(méi)有味道，口本身沒(méi)有滋味，只有在與物相接時(shí)候，才表現(xiàn)出聲色臭味來(lái)。同理，心本身沒(méi)有是非，沒(méi)有善惡，只有與天地萬(wàn)物相感應(yīng)，才表現(xiàn)為是非善惡。末段的意思更為精彩。良知是無(wú)知不無(wú)知的，這個(gè)無(wú)知無(wú)不知并非有心去做，恰如日未嘗有心照物。雖然未嘗有心照物，但又無(wú)物不照。這個(gè)無(wú)照無(wú)不照，就是日的本體。同樣道理，良知本無(wú)知，但人們偏偏要有知，良知無(wú)不知，但人們偏偏又信不過(guò)。這里雖然兩個(gè)方面都講了，但“良知本無(wú)知”顯然更加重要，它告訴我們，良知在沒(méi)有發(fā)用之前，沒(méi)有任何知，因?yàn)闆](méi)有任何知，所以沒(méi)有任何相。由此不難明白，在陽(yáng)明看來(lái)，心體在沒(méi)有遇事接物時(shí)，并不顯出善惡來(lái)，只有在遇事接物時(shí)，才能如如呈現(xiàn)，好好色，惡惡臭，是非對(duì)錯(cuò)，無(wú)所不知。
將上面數(shù)段材料綜合考量，可以清楚看出，陽(yáng)明相關(guān)論述包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容。一是行善的方式問(wèn)題，意即行善不能有執(zhí)著，不能有滯礙，這方面的內(nèi)容比較清楚，容易理解。二是良知的特性和狀態(tài)問(wèn)題，意即良知在沒(méi)有發(fā)用之前沒(méi)有善惡之相，這方面的內(nèi)容較為困難，容易被人誤解。陽(yáng)明這些說(shuō)法旨在告誡人們：良知在沒(méi)有發(fā)用時(shí)處于無(wú)的狀態(tài)，既無(wú)善相，又無(wú)惡相。象山講的“只似一個(gè)全無(wú)知能底人”其實(shí)就是這種狀態(tài)。王龍溪疏解四句教，特別重視“無(wú)善無(wú)惡心之體”，正是抓住了陽(yáng)明思想的這一精髓。這種情況對(duì)于習(xí)慣于邏輯思考的人來(lái)說(shuō)并不容易理解。象山、陽(yáng)明對(duì)良知有真切體會(huì)，所以才能說(shuō)出如此語(yǔ)意精深，意境相通的話(huà)來(lái)。王龍溪悟性遠(yuǎn)在錢(qián)德洪之上，所以也才能看到錢(qián)德洪看不到的地方，了解“心之體”有“無(wú)”的特性，這種“無(wú)”就是“密藏”。“密藏”者自身隱匿，不顯現(xiàn)于外也。
良知有“密藏”的一面，這個(gè)問(wèn)題近年來(lái)已經(jīng)引起了一些學(xué)者的關(guān)注。張祥龍研究陽(yáng)明特別重視有無(wú)問(wèn)題。在此過(guò)程中，他使用了一個(gè)現(xiàn)相學(xué)的表達(dá)方式，叫作“在場(chǎng)了的還沒(méi)有”29。在他看來(lái)，道德本體具有“無(wú)”的面向，這種“無(wú)”不是絕對(duì)的“虛無(wú)”，而是“在場(chǎng)了的還沒(méi)有”。這種特殊表述一方面是說(shuō)道德本體一直“在場(chǎng)”，一直在起作用，另一方面又強(qiáng)調(diào)它“還沒(méi)有”現(xiàn)身。它是“種根”或“種性”，是“隨時(shí)可能有的還沒(méi)有”，是“隨時(shí)可以變現(xiàn)的潛意識(shí)”。以此為據(jù)，張祥龍對(duì)陳來(lái)的理解提出了商榷：
如此看來(lái)，陳來(lái)先生以下的論斷似可商榷：“所謂‘無(wú)善無(wú)惡心之體’所討論的問(wèn)題與倫理的善惡無(wú)關(guān)，根本上是強(qiáng)調(diào)心所本來(lái)具有的無(wú)滯性。”如果按之前講的，“至善無(wú)偽而誠(chéng)”與“倫理的善惡”畢竟有關(guān)，那么心體的無(wú)滯性就不是沒(méi)有倫理善惡之朝向的了。而且，將王陽(yáng)明講的心體只說(shuō)成是“一種本然的情感——心理狀態(tài)”，也是不夠的。能夠指出王陽(yáng)明的心體是“本然情感”，可謂灼見(jiàn)，惠能絕不會(huì)承認(rèn)他說(shuō)的自性是情感，不管其本然與否，但將這本然情感僅歸為“心理狀態(tài)”就不那么到位了。30
張祥龍認(rèn)為，以“無(wú)滯”解讀“四句教”自然有其意義，但缺點(diǎn)是無(wú)力彰顯陽(yáng)明心學(xué)重視“心之體”這一重要用心。從理想狀態(tài)說(shuō)，“心之體”發(fā)用成德成善，最高境界當(dāng)然也是無(wú)滯。然而，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，要重視心體，還必須對(duì)心體有準(zhǔn)確的把握。心體是實(shí)實(shí)在在的道德根據(jù)，這種道德根據(jù)在一定意義上可以說(shuō)是一種潛意識(shí)，這種潛意識(shí)沒(méi)有發(fā)用時(shí)沒(méi)有任何相，人們甚至不知道它存在，只是在發(fā)用后，人們才能覺(jué)察到它，無(wú)所不知，無(wú)所不能。張祥龍以潛意識(shí)研究“無(wú)善無(wú)惡”是一個(gè)重要的進(jìn)步。他告訴我們，心之體是一種潛意識(shí)，這種潛意識(shí)不是“什么都沒(méi)有”，而是“在場(chǎng)了的還沒(méi)有”，它處于潛存狀態(tài)，是“密藏”，但隨時(shí)都可能變現(xiàn)，呈露自身，成為“北辰”，成為“指北針”，指導(dǎo)我們的道德行為。以潛意識(shí)解說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”，是一個(gè)重要進(jìn)步，有很高的學(xué)理價(jià)值。
但略有遺憾的是，張祥龍沒(méi)有進(jìn)而詳細(xì)解說(shuō)良知為什么是潛意識(shí)，這種潛意識(shí)是如何產(chǎn)生的。與其不同，儒家生生倫理學(xué)堅(jiān)持自己的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論是孔子講的仁，還是孟子講的良心，陽(yáng)明講的良知，都是仁性，其本質(zhì)都是建立在生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境。31如果以倫理心境解釋良心、良知，不難明白，倫理心境在形成過(guò)程中，隨著不斷積累，不斷反復(fù)，作為一種結(jié)晶物，會(huì)漸漸成為一種潛意識(shí)，具有本能的特性，平時(shí)處于隱默狀態(tài)，遇事才表現(xiàn)自己。從這個(gè)意義上講，潛意識(shí)也是人的一種本能，因?yàn)檫@種本能不是天生的，只能稱(chēng)之為“第二本能”。32生活中這種情況時(shí)有所見(jiàn)。我們生活中很多后天習(xí)得的東西，隨著頻率不斷增加，都會(huì)漸漸演變?yōu)楸灸埽蔀闈撘庾R(shí)。潛意識(shí)平時(shí)總是隱藏著，我們甚至不知道它存在，一旦遇到相應(yīng)情況時(shí)，它又會(huì)呈露自身，表現(xiàn)自己。為此，我常舉開(kāi)車(chē)的例子。開(kāi)車(chē)的技能是后天學(xué)習(xí)的，沒(méi)有人天生會(huì)開(kāi)車(chē)。但這種技能隨著熟練程度的提升，也會(huì)成為一種本能，具有潛意識(shí)的特性：平時(shí)將自己隱藏起來(lái)，上了車(chē)又會(huì)顯現(xiàn)自身，轉(zhuǎn)彎、加油、剎車(chē)，無(wú)所不能。這個(gè)道理同樣適用于倫理心境。倫理心境主要是后天形成的（這里暫時(shí)不談生長(zhǎng)傾向），隨著這方面經(jīng)驗(yàn)的增多，也會(huì)具有潛意識(shí)的特性，上升為人的一種本能：沒(méi)有遇事接物時(shí)不顯現(xiàn)自身，沒(méi)有善相，也沒(méi)有惡相，一旦遇事接物又會(huì)表現(xiàn)自己，無(wú)所不知，無(wú)所不能。“無(wú)善無(wú)惡心之體”指的其實(shí)就是這種情況。
倫理心境具有潛意識(shí)的特性，平時(shí)隱藏起來(lái)，并不顯現(xiàn)于外，過(guò)去稱(chēng)為“密藏”，今天則有了一個(gè)學(xué)術(shù)含量更高的專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)，這就是“隱默”，與其相關(guān)的知識(shí)，即為“隱默之知”。33這個(gè)問(wèn)題的系統(tǒng)研究是從英國(guó)哲學(xué)家波藍(lán)尼開(kāi)始的。他發(fā)現(xiàn)，在人類(lèi)各種文化活動(dòng)中往往存在著一種我們無(wú)法明確表達(dá)的“先知”，這種“先知”的一個(gè)重要特點(diǎn)，是“我們所能知道的，多于我們所能說(shuō)出的”。34道德方面這種情況同樣存在。康德道德哲學(xué)中不少論述都與“隱默之知”有關(guān)。如在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德講，即使不教給人們?nèi)魏涡聳|西，只是注意自己的原則，這些人也能夠清楚地知道是非善惡。這其實(shí)就是“隱默之知”。有了這個(gè)新的視角，良知作為“心之體”何以是“無(wú)善無(wú)惡”就可以得到合理說(shuō)明了。良知的本質(zhì)是倫理心境，是一種潛意識(shí)。這種潛意識(shí)不遇事接物處于隱默狀態(tài)，既無(wú)善相，也無(wú)惡相。這種既無(wú)善相又無(wú)惡相的情況，就是“無(wú)善無(wú)惡”。作為心學(xué)集大成者，陽(yáng)明對(duì)此有深刻體會(huì)。據(jù)《天泉證道記》所記，雖然陽(yáng)明對(duì)龍溪和德洪各有肯定，各有提醒，但從“此是傳心密藏”，“今既已說(shuō)破，亦是天機(jī)該必泄時(shí)，豈容復(fù)秘”35的表述看，他似乎更偏向于龍溪，更看重良知“無(wú)”的面向，“密藏”的面向，強(qiáng)調(diào)這是心學(xué)最機(jī)要難解之處。36要之，作為倫理心境的“心之體”未遇事接物時(shí)處于隱默狀態(tài)，不表現(xiàn)自己，沒(méi)有善惡之相，這就是“無(wú)善無(wú)惡心之體”的真實(shí)含義。
以上就是“隱默說(shuō)”。“隱默說(shuō)”不完全排斥“無(wú)滯說(shuō)”。陽(yáng)明思想中本含有無(wú)滯的內(nèi)容。無(wú)滯就是無(wú)執(zhí)。凸顯良知沒(méi)有遇事接事時(shí)的隱默狀態(tài)，同樣包含不要執(zhí)著去求的意思，而在體悟到良知后按其要求去做，也不能有執(zhí)著之心，否則都會(huì)落于滯。但“隱默說(shuō)”又不同于“無(wú)滯說(shuō)”。“無(wú)滯說(shuō)”雖然也講本體，但更重方法。“隱默說(shuō)”不排斥這方面的道理，但更重視對(duì)于本體自身的研究，希望對(duì)本體未發(fā)用之前的樣子做出說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)這才是四句教首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”最重要的含義。就特定意義而言，“隱默說(shuō)”屬于第一序，“無(wú)滯說(shuō)”則屬于第二序，第二序不能取代第一序。同樣道理，“隱默說(shuō)”也不完全排斥“至善說(shuō)”。陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡”確實(shí)包含根源義，這種根源義的善，即為“至善”，而這種根源義的善在沒(méi)有發(fā)用的時(shí)候，處于靜和定的狀態(tài)，這種狀態(tài)就是“隱默”。就此而言，“隱默說(shuō)”和“至善說(shuō)”并無(wú)二致。但“隱默說(shuō)”又與“至善說(shuō)”有所不同。“至善說(shuō)”突出了“心之體”能力的面向，但忽視了“心之體”實(shí)體的面向。“隱默說(shuō)”則強(qiáng)調(diào)，良知作為“心之體”確實(shí)有能力的含義，但這種能力正是道德本體的發(fā)用，只有凸顯了良知的本體義，才能更好理解陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的特質(zhì)。更加重要的是，儒家生生倫理學(xué)是以倫理心境解說(shuō)良知的，說(shuō)明良知何以能夠主要來(lái)自后天而又具有先在性，從而成為道德的本體，這是持“至善說(shuō)”的學(xué)者未能加以關(guān)注的。重復(fù)言之，“隱默說(shuō)”同樣關(guān)注求得良心以及按照良心行事的方式問(wèn)題，在這一點(diǎn)上與“無(wú)滯說(shuō)”有一致之處，但它強(qiáng)調(diào)這種無(wú)滯是第二序的，必須將其置于第一序的基礎(chǔ)之上，良知未遇事接物時(shí)的特質(zhì)和狀態(tài)才是“無(wú)善無(wú)惡心之體”最根本的意指；“隱默說(shuō)”因?yàn)橹匾暳贾鳛楸倔w的特性和狀態(tài)，所以與“至善說(shuō)”有一致之處，但它又強(qiáng)調(diào)良知一定是一個(gè)實(shí)體，不單單是一種能力，否則必然丟失儒家心學(xué)的根基，而這種作為實(shí)體的良知，其本質(zhì)只能是倫理心境。
與此相關(guān)有一個(gè)如何研究心學(xué)的方法問(wèn)題。一段時(shí)間以來(lái)，圍繞如何理解陽(yáng)明的四句教，我看了不少材料。一方面，必須承認(rèn)這些年的研究取得了非常大的進(jìn)步，很多成果學(xué)術(shù)價(jià)值很高，另一方面，又不得不感嘆其中強(qiáng)做文章的實(shí)在不少。儒家心學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，孟子、象山、陽(yáng)明的著作是用生命書(shū)寫(xiě)的，今天研究他們思想的著作不少卻只是文字的堆砌。心學(xué)固然需要理論的研究，以使其更為條理系統(tǒng)，但不能脫離自身的道德踐行。要對(duì)四句教加以說(shuō)明，最重要的不是義理多么深刻，邏輯多么圓滿(mǎn)，而是能否踏踏實(shí)實(shí)以自己的生命去體驗(yàn)。如果將這個(gè)問(wèn)題放在自己身上，認(rèn)真體悟在沒(méi)有遇事接物時(shí)自己的良知是什么樣子，結(jié)論只能是一個(gè)：處于隱默狀態(tài)，尚未顯現(xiàn)自身；進(jìn)而繼續(xù)追問(wèn)，這種處于隱默狀態(tài)，尚未顯現(xiàn)自身的良知是善還是惡，結(jié)論又只能是一個(gè)：沒(méi)有善，也沒(méi)有惡。舉例來(lái)說(shuō)，因?yàn)槲覀冇辛贾惺欠侵模?jiàn)到路上的紅燈，見(jiàn)到了一米線(xiàn)，良知呈現(xiàn)，自然知道要等一等，要自覺(jué)排隊(duì)。但良知沒(méi)有呈現(xiàn)之前，我們良知也是在的，只是因?yàn)闆](méi)有呈現(xiàn)，處在隱默的狀態(tài)，所以絲毫顯現(xiàn)不出善惡的樣子。正如前面所說(shuō)，開(kāi)車(chē)的技能熟練后，在沒(méi)有車(chē)開(kāi)的時(shí)候，這種技能并不顯現(xiàn)自身，我們甚至想不到自己有此技能一樣。這種情況有很強(qiáng)的說(shuō)服力，可以說(shuō)明生活中的很多道理。因此，如果確實(shí)把自己擺進(jìn)去，認(rèn)真體察自己的道德生活，對(duì)自己的道德活動(dòng)有切身的了解，就會(huì)知道“無(wú)善無(wú)惡心之體”一點(diǎn)都不神秘，由此可以一通百通，但如果只是停留于字面，停留于材料，則要艱難得多，曲折得多，怎么說(shuō)都難以說(shuō)圓。37
以上便是儒家生生倫理學(xué)以“隱默說(shuō)”對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的解讀。這種做法的基礎(chǔ)是將良知做出自己的詮釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)良知的本質(zhì)是倫理心境。倫理心境是一種潛意識(shí)，具有“第二本能”的特性，平時(shí)處于隱默狀態(tài)，既沒(méi)有善相，也沒(méi)有惡相；只是在遇事接物后，才會(huì)顯現(xiàn)自身，進(jìn)而有善有惡，知善知惡，為善去惡。而這也就是四句教第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”與后三句“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。