內(nèi)容提要：薛季宣與朱熹同傳承程顥、程頤之學(xué)，但由于社會(huì)環(huán)境、人文語(yǔ)境、價(jià)值觀念的差分，二人經(jīng)互相切磋、自由商榷而產(chǎn)生學(xué)術(shù)上的分歧，為理學(xué)開出新學(xué)說(shuō)、新思維。薛季宣認(rèn)為孟子應(yīng)為道統(tǒng)中人，反對(duì)把孟子從道統(tǒng)中排除出去，堅(jiān)持把《孟子》作為“四書”之一的理學(xué)依傍文本。薛季宣與朱熹學(xué)術(shù)理念、價(jià)值觀念的差分，導(dǎo)致他們對(duì)《大學(xué)》《中庸》文本的詮釋大相徑庭。朱熹將《大學(xué)》分章，薛季宣則不分章；朱熹大量引程頤的話，薛季宣則刨根溯源，征引“五經(jīng)”。他把對(duì)《大學(xué)》《中庸》的系統(tǒng)詮釋，作為其哲學(xué)思想的指導(dǎo)和理論創(chuàng)新的依據(jù)。在哲學(xué)理論思維上，薛季宣與程朱理體學(xué)、陸九淵心體學(xué)異趣。程朱以道(理)在事上、事外，陸九淵以道(理)在心中，薛季宣則以道(理)在事中，主張道者器之道、器者道之器，從而把“潔凈空間世界”的道落實(shí)到人們?nèi)沼玫钠魑锷稀Ｆ魑锸侨怂鶆?chuàng)造，人是會(huì)自我創(chuàng)造的和合存在及社會(huì)活動(dòng)的主體。薛季宣認(rèn)為，人性是善的，性無(wú)有不善，心無(wú)有不正，但“習(xí)相遠(yuǎn)”而善惡分。為國(guó)之道，在知善惡，否則就會(huì)遠(yuǎn)善人而親惡人，以致害民亂國(guó)。薛季宣事功之學(xué)的實(shí)施，從仁民愛物出發(fā)，體現(xiàn)為以農(nóng)為政本、安置流民和“歸正人”、積極抗金、改革冗官冗兵等方面。薛季宣弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化，學(xué)識(shí)淵博，造詣很深，會(huì)九流于一貫，瑩神機(jī)之通圓。
關(guān) 鍵 詞：薛季宣；永嘉學(xué)派；事功之學(xué)；道在事中；《大學(xué)》；《中庸》
“奧學(xué)傳伊洛，平生盡此心。多聞推子貢，一唯妙曾參。知識(shí)皆文武，才猷冠古今。”①這是對(duì)南宋理學(xué)家薛季宣生平學(xué)術(shù)的概括。陳傅良說(shuō)：(薛季宣)“平生所推尊，濂溪、伊洛數(shù)先生而已。”②因薛季宣曾師事程顥、程頤的門人袁溉，其父薛徽言為胡文定高弟，故全祖望說(shuō)：“永嘉之學(xué)統(tǒng)遠(yuǎn)矣，其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始。艮齋之父學(xué)于武夷，而艮齋又自成一家，亦人門之盛也。其學(xué)主禮樂制度，以求見之事功。”③溫州學(xué)派作為事功之學(xué)，而非功利學(xué)派，自薛季宣開始。黃宗羲說(shuō)：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開物成務(wù)。”④薛季宣把程門所體貼的形而上的天理之學(xué)，轉(zhuǎn)為形而下的事上理會(huì)，使理與事相融突和合，具有著實(shí)性、可行性，從而別開事功之學(xué)。這是兩宋理學(xué)發(fā)展的拓展和深化，避免“理在事先”“理在事上”的“無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作”性及其所導(dǎo)致的流入空虛、不能開物成務(wù)問(wèn)題。就此而言，薛季宣對(duì)理學(xué)的貢獻(xiàn)大矣!
一、孟子是否道統(tǒng)中人
薛季宣“少事袁溉，傳河南程氏之學(xué)，晚復(fù)與朱子、呂祖謙相往來(lái)，多所商榷。然朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學(xué)遂別為一派”⑤。薛季宣與朱熹同傳程氏之學(xué)，但由于社會(huì)環(huán)境、人文語(yǔ)境以及價(jià)值觀念的差分，經(jīng)相互切磋交流、自由商榷，而產(chǎn)生學(xué)術(shù)上的分歧。這種分歧，體現(xiàn)了各自對(duì)愛智追求的差分，也為理學(xué)開出新生面、新思維。
南宋偏居一隅，內(nèi)外沖突特別嚴(yán)峻，內(nèi)有農(nóng)民起義，外有金兵侵?jǐn)_。朝廷陷入戰(zhàn)與和的論爭(zhēng)，由此就不能一致團(tuán)結(jié)抗金。薛季宣的父親薛徽言曾堅(jiān)決反對(duì)秦檜的和議主張，“時(shí)秦檜與金人議和，徽言與禮部侍郎晏敦復(fù)等七人同拜疏爭(zhēng)之。一日檜于上前論和，徽言直前引義固爭(zhēng)，反復(fù)數(shù)刻，中寒疾而卒”⑥。薛季宣六歲時(shí)，父母雙亡，被三伯父薛弼收養(yǎng)。薛弼曾任岳飛的幕僚，因而薛季宣認(rèn)識(shí)岳飛、韓世忠等人的舊部，從小便萌生了抗金的思想。
在此內(nèi)外危機(jī)深重，國(guó)家遭受苦難的情境下，南宋士子們不得不憂患而反思。他們?cè)?ldquo;繼往圣之絕學(xué)”的前提下，擔(dān)負(fù)起重新構(gòu)建新理論思維和新哲學(xué)形態(tài)的重任，以人文關(guān)懷應(yīng)對(duì)信仰體系和道德體系的解構(gòu)。薛季宣以其智能創(chuàng)造，在憂思中開啟溫州事功之學(xué)。作為程門袁溉的弟子，薛季宣哲學(xué)理論思維的核心話題是理氣心性，這是時(shí)代共同的思潮，是時(shí)代精神精華的觀照。一種哲學(xué)理論思維總是以核心話題的方式體現(xiàn)特定時(shí)代的意義追尋和價(jià)值創(chuàng)造，并通過(guò)反復(fù)論辯，清理錯(cuò)綜復(fù)雜的生命情結(jié)，構(gòu)建安身立命的精神家園。隨著哲學(xué)核心話題的轉(zhuǎn)向，其所依傍的詮釋文本亦發(fā)生轉(zhuǎn)換。哲學(xué)家必須憑借對(duì)一定文本的學(xué)習(xí)、反思和詮釋，憂思而化生核心話題，并融入民族精神及其生命智慧的人文語(yǔ)境。如何選擇所依傍的詮釋文本，體現(xiàn)著時(shí)代精神哲學(xué)思潮和核心話題的落實(shí)。
兩宋理體學(xué)家(或曰道體學(xué)家)以《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》“四書”為其所依傍的詮釋文本。然而北宋哲學(xué)家、思想家對(duì)孟子及其思想的體認(rèn)和態(tài)度異趣。有反對(duì)者認(rèn)為應(yīng)把孟子從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的往圣譜系中排除出去，亦否定其思想為應(yīng)繼承的“絕學(xué)”。這就聯(lián)通著《孟子》能否作為“四書”之一的理學(xué)依傍文本的問(wèn)題。據(jù)邵博記載：“大賢如孟子，其可議，有或非或疑或辯或黜者，何也·予不敢知。具列其說(shuō)于下方，學(xué)者其折衷之。后漢王充有《刺孟》，近代何涉有《刪孟》，文繁不錄。王充《刺孟》出《論衡》，韓退之贊其‘閉門潛思，《論衡》以修’矣。則退之于孟子‘醇乎醇’之論，亦或不然也。”⑦他摘錄《荀子·非十二子》疑孟多條，又摘錄司馬光《疑孟》十二條，從“疑‘伯夷隘、柳下惠不恭’”“疑‘性猶湍水’”到“疑‘瞽叟殺人’”⑧。又摘錄李覯《常語(yǔ)》多條，從“回也，其心三月不違仁”到“齊宣王問(wèn)曰：‘人皆謂我毀明堂，毀諸’”⑨另摘錄陳次公《述常語(yǔ)》：“視孟之書猶寇兵虎翼者也。孟既唱之，學(xué)者和之，劉歆以《詩(shī)》《書》助王莽。”又有劉原父《明舜》：“孟子之言，察而不盡理，權(quán)而不盡義。”⑩非孟、疑孟、黜孟均存在。
然而，理體學(xué)的奠基者張載和二程，以孟子為圣人，為道統(tǒng)中人。張載說(shuō)：“要見圣人，無(wú)如《論》《孟》為要，《論》《孟》二書于學(xué)者大足，只是須涵泳。”(11)他以孟子為圣人，認(rèn)為學(xué)者以學(xué)《論語(yǔ)》《孟子》為要。“學(xué)者信書，且須信《論語(yǔ)》《孟子》。《詩(shī)》《書》無(wú)舛雜。《禮》雖雜出諸儒，亦若無(wú)害義處。如《中庸》《大學(xué)》出于圣門，無(wú)可疑者。”(12)張載不僅確定孟子為圣人，以《孟子》與《論語(yǔ)》并列為圣人之書，而且已明確《大學(xué)》《中庸》出于圣門，是圣人之言，基本上確定了理體學(xué)(道體學(xué))家所依傍的詮釋文本“四書”的規(guī)模與地位(13)。程頤則贊揚(yáng)張載“《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功”(14)，以《西銘》比《孟子》，以推理存義與性善養(yǎng)氣為同功于圣言。朱熹在《孟子序說(shuō)》中引程頤的話說(shuō)明了他對(duì)孟子的定位：“或問(wèn)于程子曰：‘孟子還可謂圣人否’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處。’愚按：程子又曰：‘孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開口便說(shuō)仁義。仲尼只說(shuō)一個(gè)志，孟子便說(shuō)許多養(yǎng)氣出來(lái)。只此二字，其功甚多。’又曰：‘孟子有大功于世，以其言性善也。’又曰：‘孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)。’”(15)朱熹肯定孟子為圣人，《孟子》書為圣人之言，并有大功于世，甚至有發(fā)揮、補(bǔ)充、完善孔子的思想觀點(diǎn)的話語(yǔ)。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟是道統(tǒng)中的圣人，孟子死后，道統(tǒng)就斷了，至程顥程頤才使道統(tǒng)復(fù)明于世。
薛季宣先明道統(tǒng)傳承譜系。韓愈《原道》的道統(tǒng)為堯、舜、禹、湯、文、武、周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳。孔子怎樣傳給孟子、二程、朱熹等人認(rèn)為是孔子傳與曾子，曾子傳與子思，子思傳與孟軻，二程上接孟子不傳之學(xué)(16)。對(duì)此，薛季宣予以辨正。他說(shuō)：“傳道之序，自孔子、曾子、子思、孟軻，端若貫珠，蓋無(wú)可疑者……《世家》《家語(yǔ)》，曾子少孔子四十六歲，子思年六十二，則曾子于仲尼之卒也未壯，子思猶逮事其先祖。”(17)孔子卒時(shí)，曾子未及壯年，意謂孔子不可能傳與曾參。對(duì)于子思傳與孟軻的說(shuō)法，薛季宣也提出了疑問(wèn)。他指出，《孟子》《漢書·藝文志》等稱子思與魯繆公同時(shí)，劉恕《資治通鑒外紀(jì)》所記繆公訪子思之歲距孔子卒有七十三年，而《資治通鑒·周紀(jì)》所記魯繆公卒、子思見衛(wèi)謹(jǐn)侯之年后此又三十一年，下距孟子見梁惠王四十一年，上下共一百四十五年間，而道學(xué)三傳，未足多過(guò)子思之年，子思之年過(guò)于壽考。因此，子思傳與孟子是不可能的。孔子圣人之學(xué)，“得其所傳，子弓、子夏、子輿三人而已。子弓之學(xué)，至于荀卿、李斯而廢。子夏之傳，至田子方、莊周而極。惟子輿之道，子思、孟軻皆不失其所傳”(18)。他認(rèn)為是子輿傳子思，子思如何傳孟子不詳，并非曾子傳子思，也非孔子傳曾子。這個(gè)辨別，對(duì)道統(tǒng)傳承譜系有了深一層的探賾索隱。
孟子其人其書既由張載、二程點(diǎn)贊為圣人和圣言，《孟子》作為其依傍的詮釋文本，亦無(wú)可懷疑。張載已列“四書”，二程對(duì)“四書”亦十分重視。程顥與程頤均撰有《改正大學(xué)》。程顥的《改正大學(xué)》首句仍作“在親民”(19)，程頤則改“在親民”為“在新民”(20)。朱熹《大學(xué)章句》據(jù)程頤作“在新民”，并詮釋：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”(21)程頤撰《論語(yǔ)解》《孟子解》(22)《中庸解》，朱熹據(jù)而撰“四書”章句集注。
二、薛季宣與朱熹詮釋《大學(xué)》之異
薛季宣少朱熹十歲，與朱熹為同時(shí)代的人。朱熹注解“四書”，薛季宣亦作《〈大學(xué)〉解》《〈中庸〉解》，但由于他們哲學(xué)觀、價(jià)值觀的差分，其解釋亦異趣。朱熹持理體學(xué)(道體學(xué))立場(chǎng)，大量引程頤的話；薛季宣持事功學(xué)立場(chǎng)，不引程頤，而引“五經(jīng)”。其體例不同，朱熹分章，薛季宣不分。朱熹以義理為主，亦不廢訓(xùn)詁；薛季宣惟闡發(fā)義理。
薛季宣《〈大學(xué)〉解》中第一段，由“大學(xué)之道”至“則近道矣”，釋為：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。能明是德，則近人矣，能明是德，則知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能動(dòng)(按：當(dāng)作靜)。明德本也，應(yīng)物末也。故學(xué)道貴知本，知本則知緩急后先之序，而無(wú)過(guò)舉之患矣。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也，能安而靜，物莫之撓，動(dòng)而應(yīng)物者，蓋無(wú)難矣。”(23)這就是說(shuō)：天生養(yǎng)百姓，有事物有規(guī)則。百姓秉持一定法度、規(guī)則，是一種美好的德行。能遵循美好的德行，就做到人之為人了，就能止于至善了。止于至善，就不會(huì)妄動(dòng)。明德是根本，應(yīng)物是末。學(xué)道貴于知本，知本就能認(rèn)知緩急先后的次序，就不會(huì)有過(guò)舉的弊病。能誠(chéng)而不妄，則動(dòng)而應(yīng)物。薛季宣此解，意蘊(yùn)事功。朱熹以明明德、新民、止于至善三者為序，朱熹注：“蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私。”(24)他以存天理去人欲為此三者的根本。
第二段由“古之欲明明德于天下者”至“而其所薄者厚，未之有也”，此后直接“此謂知本，此謂知之至也”。薛季宣解曰：“有良知，有小知。良知，知德者也。小知，小小知見也。域于小知，良知無(wú)自發(fā)也。能致其知，則知之至者見矣。物，物則之在人者，不明明德，則物無(wú)以盡，不能盡物，則知之至者無(wú)自而發(fā)。格，至也。物至，則良知見也。良知發(fā)見，則所知必至。意無(wú)有不誠(chéng)，心無(wú)有不正，家國(guó)天下無(wú)不自正。所施者寡，所被者博矣。”(25)格物致知，訓(xùn)格為至，則與朱熹同。格物為物至，物至而為主體人的認(rèn)知所知，則人所先天固有的良知便可發(fā)見。他引孟子的良知概念，認(rèn)為良知是明德之體知，而不是小小知見的小知。推致先天固有的良知，便能知德。在客體事物與主體相接觸的過(guò)程中，若不明明德，就不能體認(rèn)事物的性；不能盡物的性，則致知不能止于知德。若知德，良知發(fā)見，則意識(shí)沒有不誠(chéng)的，心沒有不正的，國(guó)家天下便自然而然而正。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。“天子庶人之一是也。堯自克明俊德，至于黎民于變；仲尼由三十而立，至于所欲不逾矩。大學(xué)之道無(wú)它，在乎格物而已。不知盡己，而欲盡人之道，難矣哉!”(26)天子與庶人沒有區(qū)別。堯能選拔德行兼?zhèn)涞娜耍棺迦硕加H密起來(lái)。九族的人親密了、和諧了，考察百官中有德行者，予以表彰。由他們?nèi)ブ卫恚鱾€(gè)邦族之間都能親密無(wú)間，天下臣民在堯的教化下，都能和諧相處。孔子從三十而立到七十隨心所欲，任何思想意識(shí)都不會(huì)越出規(guī)矩。自天子以至庶人，無(wú)論治國(guó)理政，抑或思想意識(shí)，都要盡己盡人。如果說(shuō)薛季宣解格物為物至而良知見也，那么朱熹則解為“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理”(27)，即以格物窮理為釋，以理體學(xué)貫徹始終。他還撰“格物致知補(bǔ)傳”，對(duì)此作詳細(xì)闡釋。
第三段由“所謂誠(chéng)其意者”至“故君子必誠(chéng)其意”。薛季宣解曰：“大學(xué)之道，自知德始，意誠(chéng)而下皆其序也，不可躐而至也。慎獨(dú)，致一之道也。致一之至，不戒而嚴(yán)矣。《易》曰：‘無(wú)有師保，如臨父母。’嚴(yán)之至也。不欺其內(nèi)，好之如色，惡于欺也。如惡惡臭，自牧如此，非出勉強(qiáng)而后可以為謙。謙，慎獨(dú)之始也。不誠(chéng)無(wú)物，君子甚可欺乎!小人為欺，徒以自欺而已，十目十指，其將誰(shuí)欺德之潤(rùn)身，由其意之誠(chéng)也，心廣體胖，至誠(chéng)之道，將與天地參矣。”(28)自知德明德開始，如何做到意誠(chéng)，有其修養(yǎng)的次序。討厭惡如惡惡臭，喜好善如好好色。即使人在獨(dú)處時(shí)，其所為所想也要嚴(yán)格地遵守仁義道德、禮儀規(guī)范，猶如面對(duì)父母一樣。自謙是慎獨(dú)的起始。誠(chéng)是天道，沒有誠(chéng)，就沒有萬(wàn)物。君子不能自欺為善去惡，小人自欺。明明德以潤(rùn)身，由其意誠(chéng)，心寬體胖。至誠(chéng)之道，可以與天地相參。
第四段由“《詩(shī)》云：‘瞻彼淇澳’”至“此以沒世不忘也”。薛季宣解曰：“淇澳之詩(shī)，美武公之德者，如切如磋，如琢如磨，所以形容之也。為天造而人功之似也，由其知學(xué)而自修者至也。恂栗，和敬也。威儀，度數(shù)也。修道在己，而民之不能忘者，各以其所求得也。君子樂得其志，小人樂得其事，凡以身修而應(yīng)之有道也，故必誠(chéng)其意。”(29)淇澳之詩(shī)，見于《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》，贊美文、武明明德以止于至善的如琢如磨的自修過(guò)程。天功造化，戰(zhàn)懼和敬，威儀度數(shù)。修身養(yǎng)性在于自己，這是不能忘的。君子得志，小人得事。思想意志、行為表現(xiàn)，必須誠(chéng)意。
第五段解“克明德”“日日新，又日新”和“周雖舊邦，其命維新”。薛季宣認(rèn)為，日新為德新，日新之謂盛德。周國(guó)雖舊，然文王能純新其德以及于民，以德配天，以達(dá)天德，以受天命，所以說(shuō)“其命維新”(30)。
第六段由“《詩(shī)》云：‘邦畿千里，惟民所止’”至“大畏民志，此謂知本”。薛季宣解“知止”，認(rèn)為君臣、父子、國(guó)人要止于仁、敬、慈、孝、信。知止而后能定，定而知至善，此為知本(31)。
第七段解“正心”，第八段解“修身”，第九段解“齊家”。修身以正心為本，齊家以修身為本。第十段解“治國(guó)”。第十一段解“平天下在治其國(guó)”。薛季宣解曰：“古之善為天下國(guó)家者，以天下為一家，中國(guó)為一人。無(wú)它焉，一以貫之而已。己所不欲，勿施于人。所出者正，則所從者順。此之謂絜矩之道。矩絜而民取制矣，是故動(dòng)而為天下道。使民無(wú)不知愛其親，知敬其長(zhǎng)，風(fēng)俗惇厚，蓋所以率之者順矣。修道之教，不言之令，所謂絜矩之道，皆以身修為本耳。”(32)此即是說(shuō)，古之善為天下國(guó)家者，把天下看作一家，把中國(guó)看作一人。正如《荀子·王制》所說(shuō)：“四海之內(nèi)若一家……莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。”假如四海之內(nèi)是一家，那么，人們就不會(huì)隱瞞自己的能力，也不會(huì)怨恨自己的勞苦，不論地處多么邊遠(yuǎn)的地方，都能安寧快樂，這是王道之治。《禮記·禮運(yùn)》在大同世界設(shè)計(jì)中，也認(rèn)為“圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也”。人、家、國(guó)、天下，一以貫之，圓融和合。其間自己不想要的，決不施諸別人。為政者推己及人，施行正道，百姓就樂于順從，就會(huì)和愛其親，尊敬長(zhǎng)輩，風(fēng)俗樸實(shí)惇厚。從正道推以度量事物，使彼我各得其愿，則上下四方皆齊方正。民在絜矩之道教化下，而天下和平。這也是薛季宣所愿的遠(yuǎn)景和價(jià)值理想。
篤行絜矩之道，如何治國(guó)平天下？薛季宣解《大學(xué)》的第十二、十三、十四、十五、十六段，都圍繞這個(gè)問(wèn)題而展開。第十二段講“國(guó)以民為本，民以心為本，君子之得其民，得其心也”(33)。君子以民之心為心，則民愛之戴之，天下則平，而不會(huì)發(fā)生戮害。古以得人心得天下，失人心失天下。周行己曾以得民心而上皇帝書。他們都對(duì)得民心的價(jià)值和意義有深切的體貼。第十三段進(jìn)一步指出：“人之所欲，天必從之。天聽自我民聽，天視自我民視，是故在得民也。得民在得心也。惟有德者有以得民之心。”(34)在皇權(quán)天授、皇帝為天子的情境下，天聽天視以民聽民視為依據(jù)，得民心是永祈天命而保有天下的根本所在。既然有德者才能得民心，有民斯得天命，那么如何才能身修德建？第十四段講擇善之道以仁身為本。仁身，才能擇人、知人，選賢使能，與人為善，保身保國(guó)。惟有仁者愛人，能好人，能惡人。如何選賢第十五段講選賢之法，尊崇禮貌。不能見賢人而不舉，見不善而不能退。惟有公心，才能做到進(jìn)賢退不肖。所謂公心，就是以百姓之心為心。第十六段則講務(wù)民之義。他說(shuō)：“務(wù)民之義，則天下一家，而財(cái)不可勝用，藏之于下猶在君也”(35)。藏財(cái)于民，天下一家，一家仁而一國(guó)興。所謂務(wù)民之義，就是不與民爭(zhēng)利，利者義之和，這是生財(cái)之道。
薛季宣《〈大學(xué)〉解》的思維邏輯依據(jù)三綱領(lǐng)、八條目，論述步步深入，論證一環(huán)緊扣一環(huán)。首先闡釋究竟為什么要明明德，為什么要格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下；其次，以比較、對(duì)照正與反、正道與歪道、善與惡、賢與不肖、義與利、仁與不仁、天與人、誠(chéng)與不誠(chéng)、好好色與惡惡臭、君子與小人、舊邦與維新、君與民等思維方法，說(shuō)明正確與錯(cuò)誤，使人在此有所體認(rèn)、辨別，以教化、引導(dǎo)人自覺去依正道而篤行；再次，《大學(xué)》思維內(nèi)在矛盾促使思維升華為概念，由此概念、范疇過(guò)渡到彼概念、范疇，從而構(gòu)成三綱領(lǐng)、八條目各具特性的思維邏輯運(yùn)動(dòng)，而呈現(xiàn)《大學(xué)》思維邏輯的整體系統(tǒng)。
三、薛季宣與朱熹詮釋《中庸》之異
宋代理學(xué)各派將“四書”都奉為經(jīng)典，給其戴上各種桂冠，作為“六經(jīng)注我”所依傍、論證、發(fā)揮思想觀點(diǎn)的根據(jù)，并對(duì)其以各種形式予以詮釋，構(gòu)成豐富多彩的解釋文本。
薛季宣《〈中庸〉解》依據(jù)其自己的體貼、理解，借以闡釋其哲學(xué)理論思維。薛季宣將《中庸》分為四十一節(jié)，朱熹《中庸章句》則分三十三章，可見各人對(duì)《中庸》的體認(rèn)有異。
第一節(jié)由“天命之謂性”至“故君子慎其獨(dú)也”。薛季宣解曰：“天命，上天之載也。性，人受天地之中以生者也。道，日用也。教，成物者也。天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者，在乎不失其正而已。于所不見不聞之地，有毫厘之差，則失性命之正。失性命之正，則去道遠(yuǎn)矣。隱見微顯，本一道也。未有動(dòng)乎中而不形于外者，戒慎恐懼所以貞夫一也。人之于道也，造次顛沛而不可違者也，無(wú)人而不自得觀感之教也。”(36)天的意旨和命令是上天的載體，性是人稟受天地而生育，道是日用，教是成物。性、命、道、教四者，都不能喪失正道，即使在別人不見不聞的情況下，都絲毫不違背道，不失性命之正，其表現(xiàn)出來(lái)很隱蔽、很細(xì)微，都一本于正道，造次顛沛都保持戒慎恐懼、貞一之道。薛季宣以道為日用之道，道、教為日用成物之道，性為生。朱熹依其理體學(xué)觀點(diǎn)來(lái)解釋，訓(xùn)道為“日用事物當(dāng)行之理”，即日用事物所以然的理，亦即格日用事物而窮其理，理是日用事物的形而上者，并直接訓(xùn)“性，即理也”(37)。當(dāng)萬(wàn)物化生以后，理便賦予其中，就具有五常的性。薛季宣、朱熹之解各依其是而是。這種注釋的差分，說(shuō)明詮釋者主體的自由，可以自作主宰。
第二節(jié)由“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”至“萬(wàn)物育焉”。薛季宣解曰：“物生而靜，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也。喜、怒、哀、樂，皆性中之物也。方其未發(fā)不可謂之有，及春既發(fā)不可謂之無(wú)。喜、怒、哀、樂正于未發(fā)，可不謂中乎?發(fā)而不失其所謂中，可不謂和乎?中者道之所自出，故謂之大本。和者物之所同歸，故謂之達(dá)道。天地之大，萬(wàn)物之夥，未有離乎道者也。泯中和而不離，開物成務(wù)之道也。”(38)萬(wàn)物的天性是寂然不動(dòng)的，性的欲望感應(yīng)外物而動(dòng)。喜怒哀樂沒有表現(xiàn)出來(lái)是無(wú)。未發(fā)叫作中，發(fā)出來(lái)不失節(jié)度叫作和。中是道的表現(xiàn)，是最大的根本。和是萬(wàn)物同歸而和諧，所以是天下普遍通行的道理。天地很大，萬(wàn)物眾多，都不離開物成務(wù)的道理。薛季宣以開物成務(wù)的事功學(xué)來(lái)詮釋位天地、育萬(wàn)物。朱熹以理體學(xué)來(lái)詮釋喜怨哀樂的未發(fā)已發(fā)是性與情的關(guān)系，認(rèn)為未發(fā)是性，已發(fā)為情緒、情感。大本是道體，達(dá)道是道用，是體與用的關(guān)系。體與用雖有動(dòng)靜的不同，體主而用行，所以體用不是兩事。
第三節(jié)：“仲尼曰：‘君子中庸……小人而無(wú)忌憚也。’”第四節(jié)：“子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”薛季宣解曰：“時(shí)中，時(shí)措之宜也，中節(jié)者也。反中庸，則安于不善，此小人之中庸也。”“中，正性也。庸，常道也。居正有常，所謂至德，安之為貴。安之，悠久之道也。擇中庸而不能守，非所謂安之者也。”(39)君子主張中庸之道，小人反對(duì)。君子時(shí)時(shí)節(jié)制自己，保持不偏不倚、無(wú)過(guò)與不及，小人無(wú)所忌憚和畏懼。中是不偏不倚的正性，庸是恒常的原則、道理、道德。居正恒常，才能保持最高的道德，要安于悠久的中庸之道。
第五節(jié)由“子曰：‘道之不行也，我知之矣。……’”至“道其不行矣夫!”薛季宣解曰：“所貴于知者，為其能有擇也。所貴于賢者，為其能有見也。人之望也，所賴以先民也。……孔子興道不行之嘆，蓋嘆賢而知者，過(guò)猶不及。君子、小人之間不能以寸。飲食而知其味之正，斯無(wú)嗜好之僻也，毋偏毋頗則近道矣。”(40)孔子認(rèn)為，中庸之道不能實(shí)行的原因，是聰明的人過(guò)頭了，愚蠢的人達(dá)不到；中庸之道不能彰明的原因，是賢人的認(rèn)知超過(guò)了，不肖的人達(dá)不到。所以薛季宣認(rèn)為，有智慧的人能夠選擇，賢明的人能有見地，能夠不偏不倚，而與中庸之道相符合，猶如飲食的味道恰到好處。朱熹訓(xùn)“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣”(41)，與薛季宣以道為“毋偏毋頗”異。
第六節(jié)：“子曰：‘舜其大知也與!……’”第七節(jié)：“子曰：‘人皆曰予知……’”第八節(jié)：“子曰：‘天下國(guó)家可均也……中庸不可能也。’”薛季宣解為虞舜喜好詢問(wèn)和考察人們之間淺近的言語(yǔ)，既不自用，亦不輕信。他說(shuō)：“天下之理，未有無(wú)二端者。好問(wèn)而察邇言，遏惡而揚(yáng)善，此執(zhí)兩端而用其中之道也。”(42)天下的道理都有兩端、兩面，要遏止惡的一面，發(fā)揚(yáng)善的一面，這就是執(zhí)兩端而用中庸之道。人們都說(shuō)自己聰明，卻被驅(qū)趕到羅網(wǎng)、獸籠、陷阱中而不知道躲避；或選擇了中庸之道，而不能堅(jiān)持。薛季宣認(rèn)為，有小聰明的人，陷于大災(zāi)禍而不自覺，惟有大聰明的君子不會(huì)陷于小聰明的不自覺。“久于中庸之德，其惟大受者乎!顏?zhàn)訐裰杏苟靡簧疲^識(shí)道也。拳拳服膺，則心服而身守之矣，未嘗須臾離也，何從而失之乎。”(43)顏回體認(rèn)中庸之道，心服而堅(jiān)守，一刻不離，這就是舜之為舜、顏之為顏的所以然之道。天下國(guó)家可以平治，官爵俸祿可以不接受，鋒利刀刃可以踩在腳下，但中庸之道是不容易做到的。薛季宣解曰：“中庸，天道也，不可以能之也。能之，非道也。執(zhí)中而無(wú)方者也，故曰：神而明之存乎德行。”(44)中庸是天道，是很難做到的；能做到執(zhí)中而無(wú)不符合中庸之道，這便是神明之德行。
對(duì)于中庸之道的體認(rèn)和實(shí)踐因人而異，所以孔子通過(guò)子路的問(wèn)強(qiáng)，說(shuō)明南方與北方對(duì)強(qiáng)的體認(rèn)及其風(fēng)氣、性格的差別。第九節(jié)：“子路問(wèn)強(qiáng)。子曰：‘南方之強(qiáng)與·北方之強(qiáng)與……國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯!’”薛季宣解曰：“孔子分君子小人之辨，托南方北方之強(qiáng)應(yīng)之。……和而不流，中立不倚，國(guó)有道不廢，不為無(wú)道改節(jié)，自強(qiáng)矯矯，惟有道者能之。”(45)他以伯夷、叔齊與子路為例說(shuō)明南北性情的異趣。和諧而不流失，中庸而不偏不倚，只有中庸之道者能做到。第十節(jié)，講“子曰：‘素隱行怪……唯圣者能之。’”薛季宣解曰：“君子之道，乾乾而不息者也，遁世不見知而不悶，非惟人之知也。依乎中庸，徒以成身而己，非圣人而能與于此乎。”(46)孔子說(shuō)，尋找隱僻的道理，做怪異的事情，以此欺世盜名，中途而自暴自棄，我是不干的。君子應(yīng)該終日乾乾去實(shí)踐中庸之道，逃避現(xiàn)世而不被人知道，仍然依于中庸之道，惟有圣人才能做到。
第二十節(jié)：“哀公問(wèn)政。……不可以不知天。”薛季宣解曰：“知天，知命也。知人，知道也。為政在人，所以人存政舉人亡政息者也。……為政之道，得人為本。身不明道，無(wú)以知人。不先體仁，無(wú)以入道。君子之道無(wú)他，仁義而已矣。”(47)魯哀公向孔子請(qǐng)教如何治國(guó)理政，孔子說(shuō)：周文王、武王治國(guó)理政的方法都已記載在典籍里。薛季宣說(shuō)：知天即知命，知人即知道。治國(guó)理政在于人，人在政在，人亡政亡。地道以種樹為當(dāng)務(wù)之急，人道以治國(guó)理政為當(dāng)務(wù)之急。得到賢人，才能治國(guó)理政，才能猶如細(xì)腰蜂養(yǎng)育螟蛉一樣教化百姓。所以說(shuō)為政之道，在于得人，以人為本。得人在于知人，知人要先體認(rèn)仁愛。君子之道就是仁義，所以為政要善于知天，知天要善于知人，知人要善于事親，善于事親在于修身。體認(rèn)修身，就能仁愛人民。為政治國(guó)，不認(rèn)知修身以教化人，就不是正道。所以第二十三節(jié)說(shuō)：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)……所以行之者一也。”薛季宣解曰：“九經(jīng)之治自修身始，所謂行之者一，皆行其所無(wú)事也。尊賢先于親親，所以立道也。大臣之敬，不敢褻也。小臣之體，恐疏之也。于庶民來(lái)百工，內(nèi)之所以安治。柔遠(yuǎn)人，懷諸侯，外之所以信服。皆行其所無(wú)事，而以修身為本。”(48)凡治國(guó)理政有九條原則：修養(yǎng)自身，尊重賢人，愛護(hù)親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛護(hù)百姓，招來(lái)各種工匠，柔順邊遠(yuǎn)民族，安撫各方諸侯。這九條原則，自修身開始而至于懷諸侯，是一以貫之的，都是以修身為根本原則。第二十二節(jié)：“子曰：‘好學(xué)近乎知……則知所以治天下國(guó)家矣。’”薛季宣解曰：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，而好學(xué)力行知恥者近之。三者之心，人皆有之，充其所為則達(dá)德可致，身修而可以為政矣。”(49)喜好學(xué)習(xí)、盡力實(shí)行、知道羞恥就接近于智、仁、勇，這三者是天下普遍的道德原則，是人人都具有的。擴(kuò)充三者之心，修養(yǎng)自身，就可以為政。以仁為本，以智為通，以勇成就，三者相須為用，相依不離。《論語(yǔ)·子罕》篇曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”三者是中庸之道在道德上的體現(xiàn)。
第二十五節(jié)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者……雖柔必強(qiáng)。”薛季宣解曰：“天道，本然者也。人道，當(dāng)然者也。至誠(chéng)則無(wú)它事矣。此舜所以從欲而治，孔子縱心所欲而不逾矩也。學(xué)問(wèn)思辨，行所以誠(chéng)之者也……學(xué)者所貴以誠(chéng)身也，不誠(chéng)乎身則何貴于學(xué)。誠(chéng)者，天之道也，至明至強(qiáng)，固有之也。柔愚逐物，害之也。至誠(chéng)則本然者見矣。”(50)誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄；誠(chéng)作為天道，本來(lái)就是這樣；使自己達(dá)到誠(chéng)是人道，是應(yīng)當(dāng)這樣。至誠(chéng)是舜從欲而治天下、孔子七十縱心所欲而不會(huì)超出規(guī)矩的原因所在。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，踏踏實(shí)實(shí)地、真實(shí)無(wú)妄地實(shí)現(xiàn)中庸之道，就不會(huì)有錯(cuò)失，學(xué)者最寶貴的是身誠(chéng)、心誠(chéng)。誠(chéng)是天道，最明最強(qiáng)。若柔順而愚蠢逐物，便有害中庸之道，這是學(xué)者所不應(yīng)該學(xué)的。第二十六節(jié)接著說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性……唯天下至誠(chéng)為能化。”薛季宣解曰：“性，本然者也。教，當(dāng)然者也。本然者未嘗不著，由當(dāng)然以即本然，則本然之性見矣。故雖圣人，未有不由學(xué)而至者。所謂致曲也，知所謂教，自愚而圣無(wú)難者，誠(chéng)明蓋一道爾。誠(chéng)，天道也，地道也，人道也。明者誠(chéng)之著也。至誠(chéng)復(fù)性，則上下咸察。吾性中之本然者，而焉有不盡哉。贊天地之化育，則可以言命矣。立命之道，自反身始也。參乎天地，非盡性者能之乎。”(51)由于誠(chéng)而明白善德，叫作本性；由于后天的修養(yǎng)而明白善德，叫作教化。本性是本來(lái)這樣的，教化是應(yīng)當(dāng)這樣的。本然之性是可以顯現(xiàn)的，但這要由當(dāng)然的教化來(lái)實(shí)現(xiàn)。即使是圣人，也沒有不由學(xué)而達(dá)到至誠(chéng)的。次之的一般的人通過(guò)修養(yǎng)擴(kuò)充內(nèi)心固有的那部分誠(chéng)，也能達(dá)到至誠(chéng)。誠(chéng)是天、地、人三才之道。至誠(chéng)即充分發(fā)揮自己的本性，盡人之性，盡物之性，就可以幫助天地化育萬(wàn)物。
第二十八節(jié)：“誠(chéng)者自成也，而道自道也……故時(shí)措之宜也。”薛季宣解曰：“天生蒸民，有物有則，誠(chéng)自成，道自道，夫豈外物邪。物則之盡，在誠(chéng)而已。不誠(chéng)無(wú)物，故以誠(chéng)為物之終始也。誠(chéng)者，物之終始，豈徒誠(chéng)身而已哉。盡己盡物，則中和致而天地位，萬(wàn)物育，無(wú)物不一，無(wú)適非中，皆吾性之成德，安有內(nèi)外之分乎。仁也，知也，由成己成物辨也。仁知之辯，惟其時(shí)而已。”(52)有至誠(chéng)之道的人可以預(yù)知未來(lái)，國(guó)家將興有吉兆，將亡有兇兆。天生人物有一定規(guī)則、規(guī)律，誠(chéng)是人物自己具有的本性，道是人自己所具有的，不是由外物使然的。不誠(chéng)就沒有萬(wàn)物。所以，誠(chéng)既是萬(wàn)物起始，又是萬(wàn)物歸宿。具有誠(chéng)的道德，使萬(wàn)物充分發(fā)揮其本性，就可以推致中和的大本達(dá)道，使天地的位置定了，萬(wàn)物化育了，都是吾性的成德成物，沒有內(nèi)外之分別。仁與智是成己成物的分辨，合內(nèi)外之道，任何時(shí)候都是適用的。然朱熹借以發(fā)揮理體學(xué)，便釋為：“天下之物，皆實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。”(53)萬(wàn)物之所以產(chǎn)生存在都是理的作為，所以有理才有萬(wàn)物，理在物在，理生物。這與薛季宣的解釋相異。薛季宣認(rèn)為萬(wàn)物自己成己成物，不是由外物所為，實(shí)是對(duì)朱熹的批評(píng)。
第二十九節(jié)：“故至誠(chéng)無(wú)息……則其生物不測(cè)。”薛季宣解曰：“不貳，誠(chéng)也。不測(cè)，神也。天地之神，亦誠(chéng)而已矣。至誠(chéng)斯不貳矣。不貳則自然不息，以至于盡神。天之高，地之厚，道之悠久，神之不測(cè)，惟至誠(chéng)可以與于此。誠(chéng)之為道，顧不大邪!不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成，茲天地之變化，一言可盡，曰誠(chéng)而已。”(54)誠(chéng)專一不二，神妙不可測(cè)量。天地的神妙莫測(cè)，可以用誠(chéng)來(lái)體現(xiàn)。至誠(chéng)就會(huì)不二，不二便自然不會(huì)止息，以至于窮神妙莫測(cè)。天的高大光明，地的廣博深厚，道的悠遠(yuǎn)長(zhǎng)久，神的不可測(cè)量，惟有至誠(chéng)可以這樣。誠(chéng)之為道，不見而彰明，不動(dòng)而變化，無(wú)為而成功，以至天道的變化，可以用一個(gè)誠(chéng)來(lái)概括。第三十節(jié)是接著講天地之道，高明博厚悠久，是可知的。
第三十二節(jié)：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)……災(zāi)及其身者也。”薛季宣解曰：“德性，天性之本然者。問(wèn)學(xué)，盡性之本然者。廣大，措之四方上下而準(zhǔn)者。精微，至約之在人者。高明，所以覆物者。中庸，所以成物者。溫故，反本者。知新，知來(lái)者。敦厚，自廣者。崇禮，接物者。皆以修身為本，廓而充之則與天地準(zhǔn)矣。為上處下、興邦免禍，未有不自此途出，此明哲之所以保其身也。學(xué)不由此，所謂反古之道，自用之愚，自專之賤，災(zāi)其自取之也。”(56)尊德性為尊重天性的本然，道問(wèn)學(xué)為盡性的本然。通達(dá)四方上下廣大之處，窮盡道的精微的層面，而達(dá)到度越萬(wàn)物的極高明的境界，遵循成物的中庸之道。反本而溫故，以新知未來(lái)。忠厚自廣，樸實(shí)接物以崇尚禮儀，這都以修身為根本。由此，則居上位不驕傲，處下位不違禮義，振興國(guó)家，免除災(zāi)禍。《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》曰：“既明且哲，以保其身。”若違戾此古代道理，自用自專，則愚昧卑賤，自取其禍災(zāi)。
第三十五節(jié)：“仲尼祖述堯舜……此天地之所以為大也。”薛季宣解曰：“天地之大，誠(chéng)而不已者也。仲尼遠(yuǎn)繼前圣，合德二儀，博厚高明，應(yīng)物無(wú)跡，大小咸德，體合萬(wàn)殊。小者如水之流通異行，而俱入于海。大者如物之自化不可見，而未始逾閑，天德之至，所以為夫子哉!”(56)天地雖然廣大，但惟誠(chéng)而已。孔子遠(yuǎn)繼堯舜等圣人，效法宣揚(yáng)文王、武王，上而遵循天時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)，下而依順地理的規(guī)則。上下、天地、陰陽(yáng)二儀合德，博大、深厚、高大、光明，感應(yīng)萬(wàn)物而無(wú)痕跡，大德敦厚化育萬(wàn)物，小德好比河水川流不息。萬(wàn)物共同養(yǎng)育于天地之間而不互相侵害，日月運(yùn)行而不相悖逆，體合萬(wàn)種不同，是天德的極致。
第三十七節(jié)：“唯天下至誠(chéng)……其孰能知之?”薛季宣解曰：“天下之大經(jīng)，正也。天下之大本，中也。經(jīng)綸大經(jīng)而立大本，非全于天者不能也。求全于天，誠(chéng)之而已。誠(chéng)者，天地萬(wàn)物所受以生也，人之所以自成也。夫焉有所倚，然亦不可誣也。望之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽然在后，卓然如有立，參然如倚衡。有所倚者其何能然，此道之本可得而知者。聰明圣知，性中之本然者，固有之也，唯全于天者爾。天全而后誠(chéng)至，而中正立矣。”(57)只有天下至誠(chéng)的人，才能創(chuàng)制天下的大綱大法。大綱大法是正道，天下的大根本是中。創(chuàng)制大綱大法而樹立大根本，如不完全通曉天地化育萬(wàn)物的道理，則是不能做到的。求全于天，惟有至誠(chéng)的人。誠(chéng)是天地萬(wàn)物所以創(chuàng)生的根據(jù)。聰明圣知是本性所固有的，完全通達(dá)天德，誠(chéng)至而中正確立。
第四十節(jié)：“《詩(shī)》曰：‘奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)。’……是故君子篤恭而天下平。”薛季宣解曰：“君子之道本諸身，加乎天下，莫不以修身為本也，修身本乎誠(chéng)敬，所謂篤恭也。篤恭而天下平，修道之教也。奏假無(wú)言，不顯惟德，至于時(shí)靡有爭(zhēng)，百辟刑之，惟至誠(chéng)之格物。如此民心悅而誠(chéng)服，天下有不平乎!慶賞、刑威、勸賞之道也。不用而民不倍，誠(chéng)之至也。”(58)《詩(shī)經(jīng)·商頌·烈祖》里說(shuō)，奉上一片誠(chéng)心去感動(dòng)神靈，那時(shí)人人恭敬，沒有爭(zhēng)論。君子的品德在于自己修身養(yǎng)性，推致加于天下，使人人以修身為根本。修身養(yǎng)性在乎誠(chéng)敬。君子篤厚、恭敬，天下就能太平，這是修道的教化。至誠(chéng)而格物，民心喜悅而誠(chéng)服，天下太平，不用以慶賞、刑威、勸賞加諸百姓，而百姓都能真誠(chéng)不妄，這是最美好的品德。《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》曰：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。”上天主宰萬(wàn)事萬(wàn)物，既無(wú)聲音，又無(wú)氣味，這就達(dá)到中庸之道的極點(diǎn)了。
薛季宣與同時(shí)代的理體學(xué)的學(xué)者一樣，以“四書”為其依傍的詮釋文本，并對(duì)《大學(xué)》《中庸》做系統(tǒng)的解釋，作為其哲學(xué)思想的指導(dǎo)和理論創(chuàng)新的依據(jù)。自南北朝隋唐以來(lái)，最高統(tǒng)治者與士大夫們?yōu)楸M精微的般若智慧和至寂靜的涅槃妙道所吸引，佛教把形而上的佛教理論價(jià)值信仰與形而下的各種佛像、下地獄等各種痛苦的懲罰結(jié)合起來(lái)，既給人以精神家園的慰藉，又使人感到警覺、恐懼和敬畏。中國(guó)傳統(tǒng)的儒教價(jià)值理想信仰體系被冷落而邊緣化。因此，兩宋理學(xué)家必須肩負(fù)起構(gòu)建價(jià)值理想、精神家園和信仰體系的歷史使命。歷史需要“四書”所蘊(yùn)含的體現(xiàn)時(shí)代精神的價(jià)值體系和信仰體系。兩宋哲學(xué)家通過(guò)“四書”文本的選擇和對(duì)文本的理解、體貼，凝練體現(xiàn)時(shí)代精神的理(道)、氣、心、性的哲學(xué)核心話題，體現(xiàn)哲學(xué)的人文關(guān)懷，并融入民族生命智慧的人文語(yǔ)境。其理論思維的特點(diǎn)體現(xiàn)為：
其一，信仰體系與倫理道德的融突和合。薛季宣在詮釋《中庸》首三句時(shí)說(shuō)：“天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者。”(59)這是其哲學(xué)思維內(nèi)在邏輯天命、率性、修道的道德價(jià)值的融合。薛氏又說(shuō)：“近而事親，大而事天，治人神，和上下，未始不本文王之道，無(wú)或不當(dāng)理者，則文王之無(wú)憂，武王、周公之達(dá)孝，其至矣乎。郊社禘嘗所以交神有道，指掌之示，夫何遠(yuǎn)之有哉。”(60)事親猶武王、周公之孝，事天為大，郊社禘為祭祀天地。《中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀其先也。明于郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎。”這是慎終追遠(yuǎn)，把上帝與祖宗崇拜、敬畏的宗教信仰體系和倫理道德融突和合，以彌補(bǔ)在佛強(qiáng)儒弱情境下，信仰體系和倫理道德的失落。
其二，內(nèi)圣外王與安身立命的融突和合。兩宋理學(xué)在佛道的激蕩下，如何復(fù)興中華民族精神，如何化解可能世界的價(jià)值理想與生存世界內(nèi)外危機(jī)之間的矛盾，這是哲學(xué)家、思想家必須作出的回應(yīng)。于是他們選擇“四書”作為化解上述沖突和緊張所依傍的詮解文本。《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”，薛季宣詮釋說(shuō)：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。能明是德，則近人矣，能明是德，則知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能靜。明德本也，應(yīng)物末也。”由明德止于至善而內(nèi)圣，止知而不妄而安身立命。由內(nèi)圣而外王。“意無(wú)有不誠(chéng)，心無(wú)有不正，家國(guó)天下無(wú)不自正。”修身而齊家、治國(guó)、平天下，由內(nèi)圣而直通外王。這就是薛季宣為什么逐節(jié)逐句地精心詮釋《大學(xué)》《中庸》的緣由。
四、追求道不離器的智慧
如何實(shí)現(xiàn)信仰體系與倫理道德、內(nèi)圣外王與安身立命的融突和合薛季宣不是將其懸置起來(lái)，而是將其落實(shí)到道體上，這是事功之學(xué)的品格。因此，薛季宣與程朱以道在事外、道在事上、道(理)為形而上之道、形而上之道與形而下之器二分不雜異趣，亦與陸九淵道(理)在吾心中、心即理即道有別。薛季宣在理體學(xué)、心體學(xué)成為時(shí)代主流思想的情境下，既不照著程朱說(shuō)，亦不跟著陸九淵講，而是講道不離器，道存乎形器之內(nèi)。他說(shuō)：“上形下形曰道曰器，道無(wú)形埒，舍器將安適哉!且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。”(61)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，形而上的道是度越形器的抽象概念或一種精神，無(wú)形無(wú)聲無(wú)臭，形而下的器是有形、有象、有味的東西。無(wú)形的道，若舍棄有形的器，將無(wú)處安置。雖然道不是器，但道不遠(yuǎn)物，道存在于形器之內(nèi)。愚昧的人，以為道離形器，這非但不能認(rèn)知器，也不能認(rèn)知道。惟有認(rèn)知道存于器，才能知器知道。道存于器，道者器之道，器者道之器，這是薛季宣論道的總原則和出發(fā)點(diǎn)。他在此總原則下，展開對(duì)道的論述。
1.天地之道。薛季宣說(shuō)：“天地之道，萬(wàn)世不易之理也。”(62)之所以為萬(wàn)世不易的理，是因?yàn)?ldquo;巧匠不世生，其法具乎規(guī)矩繩墨。圣人不世作，其言在乎《禮》《易》《詩(shī)》《書》。然則《禮》《易》《詩(shī)》《書》洎夫規(guī)矩繩墨，往之所以貽后，今之所以求古也。即規(guī)矩繩墨以為圓方，雖非巧匠，而巧匠之制作于此乎在。由《禮》《易》《詩(shī)》《書》以趣理義，雖非圣人，而圣人之精誠(chéng)備于吾身。學(xué)者為道而舍經(jīng)，猶工人而去其規(guī)墨也”(63)。天地之道，猶如規(guī)矩繩墨，這規(guī)矩繩墨是工匠工作的總原則、理義。舍規(guī)矩繩墨，不能成方圓。《禮》《易》《詩(shī)》《書》不僅是圣人所規(guī)定的規(guī)矩繩墨，而且是萬(wàn)世不易的理義的載體。體貼此四經(jīng)，則圣人的精誠(chéng)備于吾身。假如為道舍經(jīng)，猶如工人去規(guī)矩繩墨，不僅不能求道，也不能體貼圣人的精誠(chéng)。從規(guī)矩繩墨意義上說(shuō)，這是萬(wàn)世不易的理，此理就度越了時(shí)空的局限，是一概念。此理就是天地之道，此道也即此理。宋代理體學(xué)者都以道、理、太極為同位同等的概念、范疇，只不過(guò)各派將道理、太極安置的地位、方式不同。
2.執(zhí)中之道。《洪范·九疇》載：“次五曰建用皇極。”薛季宣解釋說(shuō)：“次皇極于中數(shù)，九疇用中于建也。堯舜之禪，傳是中也，孔顏之學(xué)，明是中也。”(64)中是核心話語(yǔ)，皇極用中，九疇用中，堯舜禪讓傳中，孔顏明中。執(zhí)中就“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)黨無(wú)偏，王道平平。無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”(65)。偏則不中，黨則不公，反為反常，側(cè)則不正。中正不偏不黨，公正無(wú)私無(wú)邪，這便是王道，便是皇極執(zhí)中之道。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”(66)如何執(zhí)中之道?心是人的知覺，主于中而應(yīng)接外事，發(fā)于形氣為人心，發(fā)于義理是道。人心往往有私而危，道心難明而微。如果不雜于形氣之私，而守護(hù)義理的正直、公正，人心順從道心義理的正，便能危者安，微者著，而無(wú)過(guò)無(wú)不及，便能永執(zhí)中道。薛季宣釋此“十六字心傳”說(shuō)：“舜執(zhí)其兩端而用其中于民。兩端非執(zhí)一也，其為物也不貳，則其動(dòng)罔不中在。……人各有心，知微之顯，則本心灼見，而中一見之矣。”(67)執(zhí)中道難行；中則無(wú)過(guò)，而智者賢者過(guò)；中則無(wú)不及，而愚者不肖者不及。因此，舜執(zhí)兩端用中于民。治理民眾、民事要無(wú)過(guò)無(wú)不及的中，所以舜命禹要“允執(zhí)厥中”。
為什么不能“允執(zhí)厥中”之道而有過(guò)有不及?薛季宣說(shuō)：“人之過(guò)也，各于其黨。人能弘道，非道之弘人也。是故立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和，無(wú)人而不自得者，惟不害者能之。天理之滅，人欲害之也。反身而誠(chéng)，至誠(chéng)則無(wú)他事矣。百為事守，造次必于是，顛沛必于是，而后可以弗畔。執(zhí)中之道無(wú)它，卷卷服膺而已矣。”(68)人之所以過(guò)與不及，是因?yàn)橛悬h有偏，各為其黨的利益。人能夠弘道，人通過(guò)立道而行道。天理滅，是人欲的傷害。至誠(chéng)于執(zhí)中之道，無(wú)論造次，還是顛沛，都不違背執(zhí)中之道。因人各于其黨而不能執(zhí)中之道，所以要各正性命。“大中所謂命，中立而百順備矣。各正性命，民之中中以生也。率性之謂道，中非自外至也，于時(shí)保之，莫非爾極也。”(69)薛季宣不是講“天命之謂性，率性之謂道”，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榇笾薪凶髅髡悦傩罩械膱?zhí)中之道就會(huì)化生，中不是在外的，而是內(nèi)在具有的，由率性而來(lái)的執(zhí)中之道。
執(zhí)中之道的道，沒有高下之分。薛季宣說(shuō)：“人無(wú)有貴賤，道無(wú)有高下，不獲乎上，無(wú)以使下，不獲乎下，無(wú)以事上。中極之道，立九經(jīng)以行三德者也。故曰：欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，中其天下之道本乎。《記》曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉，不能達(dá)之天下而可乎!’”(70)人沒有貴賤之分，道沒有高下之別。沒有上，也就沒有下；沒有下，也就沒有上。貴賤、高下互相依存，互相成就。中極的道就是君盡君道、臣盡臣道，中是天下的道的根本。《禮記·中庸》講中和是天下的大本達(dá)道，推致中和，能位天地、育萬(wàn)物，天地萬(wàn)物的位置確定和化育成就，其本根于中和之道。
3.心性之道。理氣心性是宋理學(xué)的核心話題，哲學(xué)家無(wú)一例外地就此展開思議，而成各不同學(xué)派。心即理(道)也，為心體學(xué)派；以理(道)為性，為性體學(xué)派。薛季宣作為理學(xué)事功之學(xué)的代表，以事功論心性。他認(rèn)為，舜所以禪讓給夏禹，是因?yàn)橛碇嗡晒Γ?ldquo;此圣人之事”，禹的大德于是受命于天。“道心而下，傳禹之道也。道心、人心，非有二心也。道心，本也。人心，自外觀人者也。人心本正，千萬(wàn)人所同然者。自外觀之，則人各有心，或險(xiǎn)于山川矣。”(71)舜傳禹的道心、人心，不是兩個(gè)心，心惟有一個(gè)心。從根本上說(shuō)，人心本來(lái)是正的、善的，這是千萬(wàn)人所共同的本心、本性。但自外觀之，各人有各人的心、思想。從道心來(lái)看，“所謂道心，則千萬(wàn)人之心本一心耳，寧有二道哉”(72)。道心、人心是一心。本心是千萬(wàn)人所共同，道心亦千萬(wàn)人所共同。禹初受禪，奉舜命伐三苗。“禹以濟(jì)濟(jì)群后，伐失民之三苗，用至仁伐不仁，其何不克之有……濟(jì)濟(jì)，和靜也。眾和且靜，而有以一心力戒之者，臨事之懼，不輕用民之命也。”(73)三苗反道敗德，親小人，遠(yuǎn)賢人，而至于眾叛親離。因此討伐三苗，這猶恭行天罰。討伐三苗是順天順民心的，就是以至仁伐不仁。
從根本上說(shuō)，性本善，心本正。薛季宣說(shuō)：“性無(wú)有不善，心無(wú)有不正，存心養(yǎng)性，所以事天也。”(74)這是接著孟子的“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”說(shuō)的。朱熹注曰：“存，謂操而不舍。養(yǎng)，謂順而不害。事，則奉承而不違也。”(75)操而不舍地存心，順而不害地養(yǎng)性，奉承而不違地事天，這樣就可復(fù)見天地之心。那么，如何能存心養(yǎng)性?薛季宣紹承《大學(xué)》之意說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先誠(chéng)其意。意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治。內(nèi)外正，天地之大義也。”(76)誠(chéng)意才能正心，心正而后修齊治。其關(guān)節(jié)點(diǎn)是誠(chéng)，無(wú)誠(chéng)就無(wú)正修齊治。因此，以誠(chéng)為貴。“有諸中斯必形諸外，是故誠(chéng)之為貴。誠(chéng)之不息則著，著則通，通則放乎四方上下而準(zhǔn)；不誠(chéng)未有能動(dòng)者也。故曰不誠(chéng)無(wú)物。”(77)誠(chéng)貫通四方上下，并以其為標(biāo)準(zhǔn)、尺度，不誠(chéng)不僅不能活動(dòng)、運(yùn)動(dòng)，也不成就萬(wàn)物。誠(chéng)是能通能動(dòng)的，由其能通能動(dòng)，所以能成為四方上下的標(biāo)準(zhǔn)。“其道奚先?孰先致敬!敬以誠(chéng)身，胡為不仁!德凝道至，何羞乎虞君!……走嘗聞諸師曰：‘心者天之體也。有諸中斯必見諸外，動(dòng)乎心所以感乎天也。’君子盡其敬以盡心，安之為貴!一日心正，視舜為何人哉!”(78)敬以誠(chéng)身而仁，德凝聚而道至，不羞于虞舜。心是天的本體，由內(nèi)心體現(xiàn)于外，外動(dòng)而感應(yīng)于天地。君子盡敬以盡窮其心，心正而與舜一樣。
人心感乎天，人與天便是一種交感、交流、交通的關(guān)系。薛季宣說(shuō)：“命，天稟也。性，人稟也。道者，天人之交際也。”(79)命、性、道三者，道使天的稟賦與人的稟賦融合交際。孔子以為不知命無(wú)以為君子，然命不可得而聞，怎么能說(shuō)知命呢?《周易·說(shuō)卦傳》曰：“窮理盡性以至于命”。子思講天命謂性，卒而無(wú)聲無(wú)臭。率性謂之道，而繼之以不可須臾離，于性無(wú)所復(fù)道。孟子講盡心知性知天。“夫命與道猶可以言知者，命有天人之分，道有時(shí)措之宜，不可不與知之。性者命之在天，行而為道。知命與道，則性可由窮理而盡，又可以知言乎?”(80)天與人是可以交際的，在交際中，命是可認(rèn)知的，命與道是可以言語(yǔ)表達(dá)的。交際以天與人互為對(duì)象，構(gòu)成主與客的關(guān)系。圣人的學(xué)問(wèn)，可以體認(rèn)；佛教講四大皆空，不知窮理盡性之命。人的性情的已發(fā)，便有所表現(xiàn)，對(duì)此是可知的。“人之情性，古猶今也，情有哀樂，聲文稱焉。聽其語(yǔ)可以合其聲，聞其音可以知其意，二者不可以毫厘判，于人有不省乎。”(81)人的情與性是貫通的，性是人的喜怒哀樂的未發(fā)，是生而具有的本性，情是喜怒哀樂已發(fā)的情緒、情感，表現(xiàn)為聲與文等現(xiàn)象，聽其語(yǔ)言可與聲音相符合，聞其聲音可以體認(rèn)其意思。情是能聽能聞的，是可以體認(rèn)的。
性與情既相互聯(lián)通，又互相有別。“夫人者中和之萃，性情之所鐘也，遂古方來(lái)，其道一而已矣。修其性，見其情，振古如斯，何反古之云說(shuō)。……情生乎性，性本乎天。凡人之情，樂得其欲，六情之發(fā)，是皆原于天性者也。”(82)喜怒哀樂未發(fā)為中，發(fā)而中節(jié)為和，中和為天下的大本達(dá)道。自古以來(lái)，其道一而非二。修養(yǎng)其性，就能見其情。情由性化生，天命之謂性，性本于天，喜怒哀樂愛惡六情的抒發(fā)，源于天性。六情是天性的流出，而不是性善情惡論的二分。
4.禮樂之道。自周公制禮作樂，禮為別，其別就是有天地，有萬(wàn)物，然后有男女、夫婦、父子，然后有君臣、上下，然后“禮義有所錯(cuò)”。這就是說(shuō)，禮是分等級(jí)的。所謂人以群分，使人各守其分，維護(hù)社會(huì)安定，人際有序，行為有規(guī)，這是禮的價(jià)值。樂講和，荀子說(shuō)，在宗廟之中，君臣上下共同欣賞音樂，“莫不和敬”；閨門之內(nèi)，父子兄弟共同聽音樂，“莫不和親”；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之內(nèi)，長(zhǎng)少共同聽音樂，“莫不和順”。“故樂者，審一以定和者也……足以率一道，足以治萬(wàn)變。”(83)音樂要審定一個(gè)中音作為基本音來(lái)確定樂調(diào)的和諧，然后配上各種樂器來(lái)調(diào)整節(jié)奏，構(gòu)成和諧美妙的樂曲。樂足以統(tǒng)率為人的根本道理，足以調(diào)整人的各種思想情感的變化。
然而，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，“禮崩樂壞”，君臣上下、父子兄弟、長(zhǎng)少之間的和敬、和親、和順的關(guān)系受到嚴(yán)重沖擊。薛季宣嘆曰：“當(dāng)周之衰，周禮蓋不行于天下矣，諸侯略能循周之法，雖甚無(wú)道，猶足以為強(qiáng)；率意妄為，未有不底于亂亡者。”(84)禮樂征伐自諸侯出，到了周禮不行于天下的地步，無(wú)道而肆意妄為，以致社會(huì)亂亡。為化解社會(huì)動(dòng)亂、亡國(guó)等危機(jī)，應(yīng)遵循周禮。“周之禮法為天下之紀(jì)綱者顧不大乎。雖然，紀(jì)綱之于周，猶為法度而已，如其仁義，此周之所以得民，存于其人，則《禮》《樂》《詩(shī)》《書》在也。”(85)禮在周代具有法度的社會(huì)價(jià)值和作用，禮法作為天下基本紀(jì)綱法度。譬如仁義的施行，而得民心，獲民的擁護(hù)，周的“敬德保民”，使民獲得生命存在的保障。禮作為法度，“禮大刑用甲兵，則蠻夷盜賊之事亦領(lǐng)于士師也。三就，即《國(guó)語(yǔ)》之三此：原野、市、朝也。五刑，墨、劓、剕、辟、宮也。五流，放竄投北也。三居，遠(yuǎn)近三等，幽州、崇山、三危之類也。”(86)禮作為天下的紀(jì)綱法度，按照犯罪性質(zhì)、程度的不同，而判以不同的刑罰，以體現(xiàn)周禮紀(jì)綱法度的合理性和權(quán)威性。紀(jì)綱法度的宗旨是為教化百姓。“修道以教，為民典法，使民觀感而化，明刑欽恤之本也。”(87)使民感化，修道以教化為本，以典法為手段。“百姓所以不親，由五品之不遜，敬施五教，所以從五典而親萬(wàn)民也。寬則得眾，夫教不可急也，而可循也。”(88)五品是父母兄弟子，五典是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這是商契和合五教，以保于百姓的功績(jī)。“五典之教，五教之敷也。”(89)它以親愛萬(wàn)民為目的。
禮以紀(jì)綱法度治理教化百姓，樂使人與人、人與國(guó)、國(guó)與國(guó)之間的矛盾沖突得到協(xié)調(diào)、和諧。薛季宣說(shuō)：“教育國(guó)子領(lǐng)于典樂者，樂以和行者也。舜之命夔先教而后樂者，教樂之本也。夫道不可強(qiáng)，有必自得之，樂以和行，欲其自得之也。”(90)道不可以勉強(qiáng)，必使其自覺而獲得。樂以和行，就是使其自覺地自己獲得，這是樂教的本旨。直率的弊端在于扭混在一起，寬容的弊端在于松弛，剛猛的弊端在于暴虐，簡(jiǎn)任的弊端在于傲慢，這都有違樂教和諧的本旨。“溫栗而無(wú)虐、傲，斯有中和之德矣，然后可以制樂。詩(shī)以導(dǎo)志，歌以申之，而五聲依之以生，律之和聲，文以節(jié)奏而已。以中和之詩(shī)，制中和之樂，自然八音諧合而無(wú)凌奪之慢。用之邦國(guó)，豈不可以移風(fēng)俗、感鬼神哉。”(91)溫和而無(wú)虐傲，具有中和的德性，然后可以制樂。以中和之詩(shī)，制作中和之樂，八音和諧給人以美的享受。在太古的時(shí)候，有樂而無(wú)聲，有琴而無(wú)弦，以身為樂器，以心為音律，制作中和的詩(shī)樂，八音和諧，律呂應(yīng)和，動(dòng)天地，感鬼神。中和以節(jié)制其內(nèi)，音律以宣揚(yáng)其外。正所謂“興禮樂，制田賦，一風(fēng)教，致和平”(92)，復(fù)興禮樂，一方面變今之風(fēng)俗，誠(chéng)意正身；另一方面察簿書，謹(jǐn)貨財(cái)，無(wú)橫征，窮民有所訴，耕食織衣，禮義行于天下，民吏安于其所，天下和平。
5.和合之道。薛季宣為了南宋政治清明、人民安居樂業(yè)，引魏徵告唐太宗語(yǔ)：“人主兼聽則明，偏聽則暗。昔堯清問(wèn)下民，故有苗之惡，得以上聞。舜明四目達(dá)四聰，故共鯀、驩兜不得蔽。是故人主兼聽廣納，則下情得以上通。”(93)這是君臣之美，說(shuō)明兼聽廣納、開放包容在治國(guó)理政中的價(jià)值和意義。薛季宣接著說(shuō)：“夫和之與同，疑若相似，圣人之論，則有君子、小人之分。善乎晏嬰之言，和如鹽梅相濟(jì)，同如以水濟(jì)水。人心不同如其面焉，強(qiáng)而同之，非回于利弗能也。”(94)和與同的差分，猶君子與小人的區(qū)別。《左傳·昭公二十年》記載晏嬰與齊景公的一段對(duì)話：“公曰：‘和與同異乎?’對(duì)曰：‘異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心。’”和與同是互相對(duì)待的概念、范疇，和是主體人把多種多樣不同的甚至互相矛盾沖突的材料、調(diào)料，通過(guò)“濟(jì)不及”和“泄其過(guò)”等不同的方法，使魚與肉等相對(duì)相濟(jì)、相反相成，猶如“和羹”，味道鮮美。也就是說(shuō)，惟有把多樣不同的食材融突和合，才能成為美食。晏嬰認(rèn)為，所謂同，就是“以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽之?同之不可也如是。”同是同一東西的相加或相濟(jì)，水加水仍是水，水的性質(zhì)沒有變化。琴瑟若只發(fā)出一種聲音，就不是聲音相和的音樂，是沒有人聽的。和與同異，就體現(xiàn)在多元、多樣的融突和合與一元、一樣的相加相濟(jì)的差異，同是對(duì)多元、多樣融突和合的否定。
薛季宣認(rèn)為這種“以水濟(jì)水”的一元性，在政治上造成偏聽而不兼聽，相互順從，以至亡家亡國(guó)。薛氏引唐太宗戒王珪語(yǔ)：“人心所見，互有不同，茍論難往來(lái)，務(wù)求至當(dāng)，舍己從人，亦復(fù)何傷。隋末內(nèi)外務(wù)相順從，皆自謂智，及天下大亂，家國(guó)兩亡。卿等各當(dāng)徇公去私，毋雷同也。”(95)隋歷二世而亡，就是君臣去公徇私、去和而務(wù)求雷同的結(jié)果。若不使“家國(guó)兩亡”，就要“和如鹽梅相濟(jì)”，否則就會(huì)導(dǎo)致“間自權(quán)臣柄國(guó)，斫喪忠良，內(nèi)外之臣，無(wú)小無(wú)大，相與諛說(shuō)，合若一人，幾于楊氏無(wú)君，其于國(guó)家何有!流風(fēng)遺俗，溺陷人心，同而不和，至今為梗”(96)。孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”和同之異，君子小人之別，君臣亦然。若權(quán)臣當(dāng)國(guó)，內(nèi)外之臣就會(huì)合為一人、合為一說(shuō)，就會(huì)扼殺多元、多樣之見之說(shuō)。“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否，是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心。”(97)君臣作為對(duì)待關(guān)系，不能君臣合為一人一說(shuō)，因?yàn)槟鞘侨ズ腿⊥⑼缓汀＞鳌⒅页紤?yīng)放棄個(gè)人利益，提出不同的意見，而不能相與順從或諛說(shuō)，否則便是小人、佞臣。
薛季宣說(shuō)：“合天下聽無(wú)不聰，合天下視無(wú)不明，鹽梅相濟(jì)，何以易此!不然，自涂耳目，同異不聞，雖臣下盈庭，自成孤立矣。人情誠(chéng)不易見，然而指意可知，大抵勉君以容受讜言，要為忠愛之至，導(dǎo)之拒諫，寧為體國(guó)之心，由此觀之，邪正無(wú)遁情矣。”(98)和合天下人的視聽，就沒有不聰不明的。廣納天下人各種不同的意見，猶如鹽梅融突，相濟(jì)和合。不能對(duì)于同異不聞不見，要勉勵(lì)不同的多元意見。君要包容采納各種異見，而不能拒諫。和合天下視聽，以達(dá)君臣政平、心平的致治的美景。
薛季宣問(wèn)道、求道，體認(rèn)自然、社會(huì)、人生的天地、執(zhí)中、心性、禮樂、和合之道，以求構(gòu)建形而上道的系統(tǒng)。同時(shí)，他從事功出發(fā)，非常重視形而下道的建構(gòu)。
五、事功之道的實(shí)施
薛季宣作為永嘉事功之學(xué)的開創(chuàng)者之一，推重事功之道，以務(wù)實(shí)的風(fēng)格、憂患的情懷、終極的關(guān)切而顯于世。他憂患時(shí)學(xué)之弊，認(rèn)為“今之異端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一貫，不行之嘆，圣人既知之矣，可與學(xué)者未可適道，所以曠百世而莫之明也”(99)。既言道不及物，又不躬行實(shí)踐，是當(dāng)時(shí)的為學(xué)之弊。為糾此兩者之弊，薛季宣認(rèn)為“禮儀威儀，待人而行，道不虛行，存乎德行”(100)。道不虛行，禮儀需要人去實(shí)行，道存在于人的德行之中。然而“滅學(xué)以來(lái)，言行判為兩途舊矣，其矯情之過(guò)者，語(yǔ)道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾。某雖不敏于此，竊有所好，而清淡脫俗之論，誠(chéng)未能無(wú)惡焉”(101)。言行分離，道脫離事功而流于虛言空談，這是薛季宣所厭惡的，也是他所以倡導(dǎo)事功的緣由所在。他提出“以求經(jīng)學(xué)之正。講明時(shí)務(wù)，本末利害必周知之，無(wú)為空言，無(wú)戾于行”(102)。求索經(jīng)學(xué)的實(shí)事實(shí)學(xué)的本旨，明白本末利害的關(guān)系，以求事功言行一致。其事功體現(xiàn)為：
1.為國(guó)事功之道。薛季宣仁民，關(guān)心人民疾苦。他親身體認(rèn)說(shuō)：“臣少長(zhǎng)田里，常睹鄉(xiāng)民患苦催科之政，九重千里，無(wú)路上通。”(103)為化解人民患苦，一方面，他改革催科之弊的科折不均。歷年州縣科折，由鄉(xiāng)胥辦理，鄉(xiāng)胥徇私舞弊，輕重在手，聽其拋折虛數(shù)，并把上戶的催科之?dāng)?shù)轉(zhuǎn)嫁于貧下戶的身上，貧下戶苦不堪言。同時(shí)正賦入官，又令重納科折，逼以威刑，臨以棰楚，百姓無(wú)處申訴。另一方面，他改革丁絹之賦。人口賦為絹丈尺，丁口減少而不減，經(jīng)常重納丁絹，一而再，再而三，歲歲相仍，無(wú)有寧日，困苦細(xì)民。他改革科折，先期正數(shù)明出榜示，丁絹入納，開具人戶單名，各納若干丈尺。“州縣敢不遵承，科以違制坐之。”(104)革除人民賦稅之苦，體現(xiàn)了其仁民事功思想。
2.農(nóng)為政本。民以食為天，為歷代所重視，所以以農(nóng)為政本。薛季宣說(shuō)：“食為民天，故舜以為政本，然食非因天時(shí)則不得食，戒以惟時(shí)，明其食之所從來(lái)也。”(105)中國(guó)歷代政府重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以使人民衣食有著，這是社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。薛季宣在擔(dān)任地方政府官員期間，非常重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。他自稱：“小臣只領(lǐng)縣條教，敢不供天子之明詔，簡(jiǎn)乃賦役，弗敢急于追須，圖惟爾之力田，成勸農(nóng)之實(shí)務(wù)。”(106)為不誤農(nóng)時(shí)，簡(jiǎn)賦役，不急于追須，毋失天時(shí)，毋事末作，使秋天豐收，人民免于饑饉，免于流亡。天旱，薛季宣撰祈雨文：“某不敏，適時(shí)多艱，縣政不修，澤不下逮，積怨于民，獲罪于神。”(107)薛季宣以責(zé)己縣政不修，獲罪于神，以致天旱，顧受天的處罪。他在《諸廟謝雨祝文》中說(shuō)：“素秋之孟，旱干浹月，田疇多荒，茲疵政之累也，敢不知罪。請(qǐng)禱于神，神之聽之。三賜霡霂，雖大田禾黍，既云無(wú)救，而沾濡沮洳，少濟(jì)惔焚，凡以為民，非誠(chéng)心之所格也，愿終此德，以福斯民。”(108)他先檢討自己為政之失，以致干旱累月，田疇荒蕪，接著謝三賜雨。《薛季宣文集》收錄祈雨、祈晴文及謝雨、謝晴祝文多篇，既說(shuō)明他關(guān)心民瘼，重視民的饑飽，也說(shuō)明其為政為民，清正廉明；既說(shuō)明其對(duì)敬天法祖?zhèn)鹘y(tǒng)思想的繼承，亦說(shuō)明其轉(zhuǎn)天神為民服務(wù)的意蘊(yùn)。
3.安置流民、“歸正人”。江南、荊湖一帶大旱，許多饑民流入淮南西路。同時(shí)中原人民亦有逃回淮西者，這些人被稱為“歸正人”。如何安置他們就成為穩(wěn)定社會(huì)秩序的大問(wèn)題。朝廷派薛季宣視察淮西。“西入六安、霍丘之境，稍依岡垅去處，往往有饑民寓居”(109)；“自入沙窩以南，始睹流移人戶，累累然未有歸著”(110)。饑民如何有所歸著，是薛季宣需要解決的。一方面，要解決官吏貪鄙、土著大戶冒占荒田，阻止流民墾耕，以致田畝荒蕪、稅收減少的弊端。光州知州宋端友謊報(bào)功績(jī)，把所屬固治縣新逃回的“歸正人”五戶和過(guò)去逃回的“歸正人”一百一十二戶并在一起上報(bào)，并殺害新逃回的“歸正人”。“守臣宋端友所為妄誕，不敢不以實(shí)聞。端友本以招納歸正為欺，乃敢戕歸正之姓孟者，略?shī)Z其馬，投尸井中，是豈招納之道?”(111)宋端友所為，天理良心何在!必須予以論罪懲處。另一方面，薛季宣修復(fù)合肥三十六處圩田，以安置流民和“歸正人”，使其生活有著落，各自安居；并在黃州故治東北設(shè)立二十余處官莊，以收流民和“歸正人”。“獨(dú)收無(wú)所歸者僅四百戶，于舊州之東北，聚置官莊二十余處居之。春事已深，流者漸已安定。”(112)當(dāng)時(shí)江湖饑民流移到淮甸，光州有北人歸正，由于各種原因，有二百余家，都予安置。這對(duì)社會(huì)安定和吸引“歸正人”起了很大作用。
4.主張抗金，反對(duì)和議。紹興三十年(1160)薛季宣以二伯父恩蔭出任鄂州武昌縣令，次年金主完顏亮分兵四路大舉侵宋，中路深入蘄、黃(州)以南時(shí)，湖北、淮西官員都把家屬遣送回家，自己則隨時(shí)準(zhǔn)備逃跑(113)。但薛季宣卻將家眷留在武昌城中，愿與人民共存亡，并動(dòng)員百姓共同守城(114)。薛季宣因守武昌的事功，獲得時(shí)任湖北、京西宣諭使汪徹(字明遠(yuǎn))等抗戰(zhàn)派人士的贊賞。薛季宣在給汪明遠(yuǎn)書中說(shuō)：“首雪岳飛之冤，天下知與不知，無(wú)不稱慶。逮今數(shù)月，宜人人有報(bào)效之心，求諸軍情，乃反有紛紛之論，此議者過(guò)也……逆亮南寇，胡人自為‘岳飛不死，大金滅矣’之語(yǔ)……”(115)可見岳飛抗金的氣概、膽識(shí)，滅金的意志，以及對(duì)金的威脅。然而岳飛卻在抗金勝利的大好形勢(shì)下，遭到投降派陷害，含冤而死。薛季宣為什么替岳飛喊冤?他說(shuō)：“伏念先子薦飛為將，伯父參其軍府，今日之事，不忍不為一言。”(116)伯父指收養(yǎng)薛季宣的三伯父薛弼，曾任岳飛的幕僚，他對(duì)岳飛抗金事跡有所了解。
“幾多亡國(guó)恨，窗幾靜搘頤。”(117)張浚于隆興元年(1163)北伐失敗，投降派向金求和，次年宋、金雙方進(jìn)行談判。由于秦檜、湯思退的破壞，金人占據(jù)了海、泗、唐、鄧等州。薛季宣極力反對(duì)和談。他上書中書舍人胡銓說(shuō)：“虜固貪頑無(wú)義之國(guó)，我之虛實(shí)已盡知之，而又示弱以和，且哀鳴而請(qǐng)命，未見顏色，固將先事而為之，無(wú)厭之求必將縱于我矣……以愚不肖之見，求之人情，保國(guó)之計(jì)，和不若守。”(118)薛季宣主張守，他豪氣滿懷、信心塞宇地說(shuō)：“以為中原不可復(fù)得，強(qiáng)虜不可復(fù)破，則先王之道，遂為無(wú)用，而天下無(wú)可治之理，此直自欺之論。如曰國(guó)恥必雪，國(guó)仇必報(bào)，此萬(wàn)世不易之論。”(119)薛季宣表示了雪國(guó)恥、報(bào)國(guó)仇之決心。
5.積極組織人民抗金。薛季宣之所以能在完顏亮伐宋時(shí)守住武昌小縣，就在于他依靠人民的力量。武昌縣“戶三千五百，弓級(jí)才五千人，土軍十有九人，宜早為備”(120)。以土軍十九人如何抗金?為守住武昌縣，他以保甲法把人民組織起來(lái)。“乃訪求河北、陜右箭手保甲法，及淮西劉綱保伍要束，計(jì)論甚具。會(huì)有伍民之令，乃出其法行之。五家為保，二保為甲，六甲為隊(duì)，因地形便合為總。不以鄉(xiāng)為限，總首副首領(lǐng)焉。官族、士族、富族皆附保，蠲其身，俾輸財(cái)供總之小用。”(121)每總有射圃，供人民習(xí)武，不分早晚，使人民有一定的戰(zhàn)斗力。總有旗幟，人有掄刀，民兵不幸因公傷亡，免其家賦役三年。
金貴族每次侵宋，以掠奪財(cái)富、人口為目的。因此，人民非常痛恨。在完顏亮喪命后，宋金雙方又在海、泗、唐、鄧、商諸州展開爭(zhēng)奪戰(zhàn)，薛季宣主張必須依靠當(dāng)?shù)厝嗣瘛⒚癖M(jìn)行防守。他上書湯思退組織民兵，以抗金兵。他上書說(shuō)：“夫民豈不念其室家，蓋無(wú)法以自保矣。某觀江漢淮南之俗，其民敦實(shí)雄健，涉歷世故，頗知用武。若朝廷不惜少少賦入，蠲其田租，略以陜西弓箭手法維之，使之人自為戰(zhàn)，制其勛賞一同正軍，亦嚴(yán)邊之一術(shù)也。”(122)他認(rèn)為，忠義軍士率多準(zhǔn)、蔡間人，與虜結(jié)怨甚深，必能盡力抗金。長(zhǎng)江之險(xiǎn)，從人為固，沿江之百姓習(xí)于舟楫之利，如能蠲其徭役，使水手自為團(tuán)結(jié)，立以部伍，假以舟船，專保鄉(xiāng)社，守之勿懈，則數(shù)萬(wàn)之眾可以不費(fèi)糧餉而集，異時(shí)兼正兵而用，亦守江之助。相信人民，依靠人民，組織人民抗金是當(dāng)時(shí)最佳、最有效的方法。然而，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者并沒有認(rèn)識(shí)到人民的力量，而湯思退投降派更不會(huì)聽取薛季宣的建議。
6.改革冗官、冗兵。乾道四年(1168)，薛季宣被孝宗皇帝召對(duì)時(shí)，提出禮繁則亂，易簡(jiǎn)而天下之理得。“臣竊怪近世治不及古，自朝廷至于郡縣，皇皇財(cái)用，弊弊焉常患其不給。百姓朘肌及髓而日以益甚，雖有卓犖之士，遇有為之主，得時(shí)得位，其所施設(shè)，終無(wú)以救其萬(wàn)分。詳求其故，則冗官、冗兵二事，實(shí)有以困之也。”(123)所謂近世治不及古，是指有虞之世，中外之官二十二人，兵刑共貫，樂教為一。現(xiàn)在從中央到地方，財(cái)政困難，百姓貧窮，究其原因，在于冗官、冗兵，其實(shí)乃“害政傷財(cái)之本也”，故必須改革。
關(guān)于冗官。薛季宣認(rèn)為，現(xiàn)今官多職寡，官員把官府作為養(yǎng)資的地方，而不辦事。如兵部舊掌軍旅武選，現(xiàn)在軍旅歸樞密使，武選歸吏部右選，但兵部仍有尚書、侍郎、郎官，所領(lǐng)不過(guò)廂軍鋪兵的名籍。又如工部，所掌管營(yíng)繕百工之事，現(xiàn)在“營(yíng)繕之大者歸轉(zhuǎn)運(yùn)司臨安府，小者歸修內(nèi)司。百工有文思院，軍器所有將作、軍器二監(jiān)實(shí)按臨之”(124)。工部無(wú)事可做。有才能的官員無(wú)職事，不能發(fā)揮其才能，不才的官員濫竽充數(shù)，浪費(fèi)國(guó)家的俸祿。薛季宣建議解決這害政傷財(cái)之大者，“陛下第令百司各言所掌，與其吏員廩給之大數(shù)，凡職之相似者即為冗，并其疏閣者，要皆無(wú)職置吏，廉祿自可從而知之”(125)。這種簡(jiǎn)政改革，不僅提高官府辦事效率，而且減少國(guó)家財(cái)政支出，使有才能的官員實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值。
關(guān)于冗兵。當(dāng)時(shí)有四軍：廂軍、諸州禁軍、將兵、三衙御前大軍。此外有弓手、土軍、役兵等。但“今惟大軍可供戰(zhàn)伐之用，將兵而下，廢為皂隸之役，官吏占破，無(wú)幾則竄名廣破，賣工私役者眾，適足以為污吏之資”(126)。官吏竄名虛報(bào)，而吃空缺。一郡不下千人以為役兵，而鋪兵、清務(wù)、牢城、壯城、作院之類，自有所謂役兵。僅“成都一府，廂軍至一萬(wàn)人，不知養(yǎng)之安用。且以中人之家，一年之賦供一廂軍且不能贍，今天下幾數(shù)十萬(wàn)人，是宜民力之匱，戰(zhàn)士之寡也”(127)。數(shù)十萬(wàn)廢為皂隸的冗兵，能作戰(zhàn)的士兵不多，養(yǎng)那么多的冗兵有何用處，實(shí)為國(guó)家之害。薛季宣對(duì)孝宗說(shuō)：“天施地產(chǎn)之物，其出有限，所養(yǎng)者眾，適用者寡，則人才安能不混，兵刃安得不刓，財(cái)賦安得不匱，而國(guó)欲安強(qiáng)得乎……必欲政修而事舉，財(cái)豐而兵振，則非更弦易調(diào)不可也。”(128)為富國(guó)強(qiáng)兵，必須改弦更張，裁減冗官冗兵。否則，不僅害國(guó)害民，國(guó)家不振，而且不能抵抗金兵的侵?jǐn)_，人民的生命財(cái)產(chǎn)的安全得不到保障。
薛季宣為國(guó)為民，針對(duì)時(shí)弊，主張必須在政治、經(jīng)濟(jì)、制度、軍事、賦役等方面進(jìn)行改革，以便富國(guó)強(qiáng)兵，以抗金兵。他為官清正，設(shè)身處地關(guān)心人民食衣和人民疾苦，安置流民和“歸正人”，以維護(hù)社會(huì)安定。他凡事深入調(diào)查，實(shí)事求是，據(jù)實(shí)解決問(wèn)題。最難能可貴的是，他認(rèn)識(shí)到在人民中蘊(yùn)含無(wú)窮的抗金力量，惟有依靠人民，組織人民，才能取得抗金的勝利。然而，統(tǒng)治者一直罔顧薛季宣的建議，投降派也一再打壓人民的抗金行為，以至南宋滅亡。
六、性善惡之道
人是自然界長(zhǎng)期造化的結(jié)晶和生物有機(jī)體的最高形式，是社會(huì)化的高級(jí)動(dòng)物，是會(huì)自我創(chuàng)造的和合存在和社會(huì)活動(dòng)的主體。“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”(129)因此，人是最珍貴的。
人性的性。阮元《性命古訓(xùn)》說(shuō)：“性字本從心從生，先有生字。”(130)生后來(lái)演變?yōu)樾浴Ｐ灾溉说淖匀粚傩耘c社會(huì)屬性。人的自然屬性即生命，它是人的一切活動(dòng)、價(jià)值的基礎(chǔ)。維護(hù)、延續(xù)生命的食、色，便是人的本性和人性，這是人的質(zhì)，即人性的本然狀態(tài)。這是“性相近”，但“習(xí)相遠(yuǎn)”，人為維持生命，便與他人、社會(huì)、國(guó)家發(fā)生關(guān)系，受社會(huì)生活環(huán)境、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育的陶冶和影響，所謂“近朱者赤，近墨者黑”，而形成的人性為人的社會(huì)性，即根于心的仁義禮智的倫理道德理性原則，以及出于倫理道德理性的道德自律和處理自然、社會(huì)、人我、他者關(guān)系應(yīng)遵循的應(yīng)然的倫理道德規(guī)范，以及禮法典章制度。依此而行而動(dòng)，便是善的行為；與此相違戾而行而動(dòng)，便是惡的行為。這是基于倫理道德的價(jià)值評(píng)價(jià)。善惡道德評(píng)價(jià)是人自我完善的特殊實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，它滲透于全部?jī)?nèi)外道德世界。中國(guó)古代哲學(xué)家、思想家往往把主體內(nèi)在道德精神世界的善惡評(píng)價(jià)，說(shuō)成是人所固有的本質(zhì)或本性，把外在道德世界的多種活動(dòng)，說(shuō)成是由內(nèi)在道德世界所支配和主宰的。
羅素曾說(shuō)：“自從人類能夠自由思考以來(lái)，他們的行動(dòng)在許多重要方面都有賴于他們對(duì)于世界與人生的理論，比如什么是善什么是惡的理論。”(131)人性善惡是中國(guó)哲學(xué)論爭(zhēng)不休的話題。《孟子·告子上》就列舉“性無(wú)善，無(wú)不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善有性不善”等不同主張。孟子認(rèn)為：“人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”(132)孟子主張性善論。荀子則主張性惡論。他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”(133)人的本性是惡的，善是后天的人為，要“化性起偽”。漢代揚(yáng)雄主張“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”(134)。宋代理學(xué)奠基人之一張載主張把人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，“天地之性”是純善的，“氣質(zhì)之性”則有善有惡。“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”(135)二程同意張載的二分人性論，主張：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。”(136)這是指氣質(zhì)之性，有善有惡，天命之性是善的。“此理，天命也。順而循之，即道也。”(137)朱熹以天命之性與氣質(zhì)之性來(lái)區(qū)分善惡，化解了以往關(guān)于人性善惡的各種問(wèn)題。
薛季宣主張性善論。他說(shuō)：“性無(wú)有不善，心無(wú)有不正，存心養(yǎng)性，所以事天也……一言善而千里之外從之。”(138)人性沒有不善的，心沒有不正的，意蘊(yùn)著天命之性，所以能事奉天道。先王制徒流之法，是為懲惡，周世宗收天下奸人亡命以備禁旅，通過(guò)軍法和教化，使其改惡從善。“軍收其用，民去其頑，善有所遷，人除其害，而法出于寬厚，亦當(dāng)今善計(jì)也。”(139)把一些混于民伍的惡人，用軍律以繩其悍戾，用師役以折服其心，使其都能遷善改惡，這種對(duì)人性的改造就是“習(xí)相遠(yuǎn)”的效果。
薛季宣認(rèn)為，人性應(yīng)分善惡，“曰：‘性無(wú)有不善’。將未免乎以謂知之也。無(wú)分之論，性惡之說(shuō)由是起。曰善惡混，果知之乎”(140)。薛季宣追究性惡之說(shuō)所由起，是因?yàn)椴环中陨菩詯旱木売桑靡痪湫詻]有不善的，以概括所有的人，而與在世實(shí)際不相符，于是便有善惡混的說(shuō)法出來(lái)，這樣就扼殺了改惡從善的功能和價(jià)值。這是薛季宣對(duì)歷代論爭(zhēng)性善惡論的總結(jié)性觀點(diǎn)。因此他認(rèn)為“為國(guó)之道，在知善惡”。不然的話，就會(huì)遠(yuǎn)善人而親惡人，以致害民亂國(guó)。
仁義倫理之道。仁義是中華民族傳統(tǒng)倫理道德的精髓，是民族固有的道德精神，是人之所以為人而與禽獸相區(qū)別的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是理想人格所應(yīng)具備的最基本的倫理道德條件和前提，是仁者愛人的世俗族類情感的內(nèi)在心性根據(jù)。仁作為理想人格，具有忠恕、孝悌、誠(chéng)信、禮智、愛人以及恭、寬、敏、惠、勇等內(nèi)涵。義作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是處理人與人、國(guó)與國(guó)、民族與民族關(guān)系的基本道德原則和行為規(guī)范。仁與義的分別在于：“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(141)仁是以他人為主的價(jià)值取向，義是以我為主的價(jià)值取向，它們是愛人與正我兩種不同的價(jià)值取向。也就是說(shuō)，仁不僅在自愛、自尊，主要在愛他者；義不僅正人，主要在正自我。
人從類主體出發(fā)，施愛于客體他者，構(gòu)成天地萬(wàn)物一體之仁的系統(tǒng)。在天地萬(wàn)物一體之仁中，蘊(yùn)含著人在天地萬(wàn)物中主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。仁人在任何危難艱險(xiǎn)的環(huán)境下都不會(huì)違背仁的倫理道德原則，在生命與道德原則發(fā)生沖突時(shí)，“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”(142)，為實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值理想和實(shí)現(xiàn)仁的道德原則而奉獻(xiàn)生命。義是“天下之良寶”，是生死、貧富、治亂的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)個(gè)體利益與整體利益發(fā)生矛盾時(shí)，為實(shí)現(xiàn)道德理想，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(143)。當(dāng)生命與義發(fā)生取舍抉擇時(shí)，寧愿犧牲生命而取義。因此，薛季宣說(shuō)：“致君堯舜，望惟以仁義綱紀(jì)為本。”(144)
若以仁義作為國(guó)家綱紀(jì)的根本，便可推及治國(guó)理政的各個(gè)方面。譬如薛季宣說(shuō)：“荀卿子之論兵曰：仁者愛人，故惡其害之，義者循理，故惡其亂之。仁人之兵，聚則成卒，散則成列，延若莫邪之長(zhǎng)刃，嬰之者斷，銳若莫邪之利鋒，當(dāng)之者潰……謂威文之節(jié)制，不足以敵湯武之仁義。故論兵要，舍湯武何法哉?”(145)仁人的軍隊(duì)，聚散都有一定的陣勢(shì)。其展開猶如莫邪寶劍的長(zhǎng)刃，接觸它必被斬?cái)啵黄滗h利猶莫邪寶劍，當(dāng)之必崩潰。以權(quán)威、威勢(shì)來(lái)治軍，如何能敵商湯和周武王仁義之兵!崇尚詐與力，不講仁義，就像夏桀和商紂，必定速亡。他認(rèn)為：“紀(jì)綱之于周，猶為法度而已，如其仁義，此周之所以得民，存乎其人，則《禮》《樂》《詩(shī)》《書》在也。”(146)依賴欺詐和軍力而不講仁義之師，即為霸道之師，崇尚義而為民之師，即為王道之師，所以湯滅桀，文武滅紂。
薛季宣以其睿智和勇氣，對(duì)孟子拒楊(朱)墨(子)、荀子詘孫(武)吳(起)、韓愈辟佛老提出疑問(wèn)：“夷考其事，乃若有大可疑者。老子與孔子同時(shí)，莊子與孟子同時(shí)，老子之書，推提仁義，絕滅禮樂，宜得罪于圣人者，而夫子從之問(wèn)禮，至欲竊比老彭。孟子當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，尊圣人之道，楊墨之外，雖若神農(nóng)之言威文之事，尚皆辨其非是，莊周詆訾孔氏，曾無(wú)一語(yǔ)及之。”(147)估計(jì)薛季宣于南宋之時(shí)，所讀《老子》書，既不見馬王堆《老子》帛書本，更無(wú)見郭店楚竹書《老子》本。即使見到帛書《老子》甲乙本“絕圣棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有”(148)的表述，這也與今通行本同義，都為“絕仁棄義”；學(xué)者大多據(jù)此以老子思想與孔子儒家講仁義為對(duì)待，并相互區(qū)別。然薛季宣卻講“老子之書，推提仁義”，孔子問(wèn)禮于老子，并沒有將其思想對(duì)立起來(lái)，而與郭店楚竹書《老子》符合。郭店楚竹書《老子》云：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為辯不足。”(149)據(jù)郭店楚竹書，無(wú)“絕仁棄義”四字，卻為“絕偽棄詐”，即棄絕詭詐與虛偽。薛季宣不囿于舊說(shuō)舊見，而提出老子推提仁義，可謂有先見之明。
筆者認(rèn)為：“湖北荊門郭店一號(hào)墓中出土了迄今已見年代最早的《老子》(甲、乙、丙)傳抄本，字體筆法屬典型的楚國(guó)文字，為秦始皇統(tǒng)一文字前的六國(guó)文字，它與馬王堆帛書《老子》有別。”“以往學(xué)術(shù)思想界依據(jù)《老子》帛書本和今本的‘絕仁棄義’，都以為是對(duì)儒家仁義的批判和否定，儒道兩家道德價(jià)值理念和價(jià)值取向針鋒相對(duì)，互為水火。”簡(jiǎn)本《老子》的“絕偽棄詐”“不僅不是對(duì)儒家思想的批判和否定，而是對(duì)儒家思想以負(fù)面的補(bǔ)充，它不是一種儒家正面的‘應(yīng)該這樣’的思維路向，而是一種‘不應(yīng)該這樣’，‘才能這樣’的思維路向”(150)。恢復(fù)老子思想的本真，這對(duì)正確體認(rèn)先秦百家爭(zhēng)鳴是有意義的，也可以體認(rèn)先秦“天下同歸而殊途，一致而百慮”的真諦。
仁義是中國(guó)倫理道德的核心范疇。仁被古人視為“眾善之源，百行之本”，以及“四德”“五常”之首，是一切倫理道德的總綱和最高精神境界。義是敬長(zhǎng)、從兄、貴貴、尊尊的大者，行、事皆適宜，義在一定意義上泛指一切倫理道德。薛季宣說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。孝悌為仁之本，豈有它哉!”(151)這是從狹義的仁的內(nèi)涵講。從廣義而言，“帝德廣運(yùn)，則天之德乾乾而不息者，極天所覆無(wú)不被矣”(152)。這是德被四海的廣義仁的內(nèi)涵。
仁義倫理道德指導(dǎo)政治實(shí)踐。薛季宣說(shuō)：“德政古無(wú)二道，有德斯有政，善政所以為君德也。三事六府，出政之地，立政為民而已也……正德、利用、厚生，所謂三事，三公之職也。以禮食則得食，民必待信以立。和于三事，則六官可得以治矣。正德，為民之極者，利用，成民之德者，厚生，受民之職者，三者不和則不立，和者，中庸之至也。”(153)所謂德政，即仁政。薛季宣把治國(guó)理政與德相聯(lián)通，主張有德斯有政，反言之，無(wú)德即無(wú)政。德政、仁政、善政體現(xiàn)君主的道德，也是君主所具有的道德水準(zhǔn)及其表現(xiàn)。三事六府是實(shí)施治國(guó)理政的基地，立政的宗旨和目的是為人民。正德、利用、厚生三事是為民、成民、愛民，三者和合，無(wú)過(guò)不及，使民安居樂業(yè)，社會(huì)安定有序。
就君德而言，薛季宣認(rèn)為，應(yīng)該“為君而盡君道，為臣而盡臣道，修道以教，所以化天下也”(154)，這樣才能教化天下。如何為君盡君道?他說(shuō)：“德無(wú)常保，存于克勤。邦無(wú)常安，危于殆荒。勤厥德，有天位。不勤厥政，天命乃移。”(155)古人以君受命于天，“天命靡常”，周公“以德配天”“敬德保民”而代無(wú)德的商紂才擁有天下。只有克勤于德，才能永久保持德。國(guó)家沒有永久的安寧，其危險(xiǎn)、危機(jī)在于荒政，惟有勤于德政，才能有天命的君位。如忘勤之德，則周邦岌岌可危不可避免。“惟德動(dòng)天，至誠(chéng)之感神也。以德服人，無(wú)遠(yuǎn)之不屆也。天道虧盈而益謙，滿之損、謙之益，皆自然之理。”(156)以德感動(dòng)天，以誠(chéng)感動(dòng)神。以道德使人服從，邊遠(yuǎn)人都到來(lái)。謙受益，滿招損，這是自然的道理。君主只有以德感天、感神、感人，才能永祈天命。
薛季宣把道德納入陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑻斓亍⒅泻汀?dòng)靜的邏輯結(jié)構(gòu)之中。他說(shuō)：“陰德，柔德也，柔德易至于委弛，故以天產(chǎn)作之。天產(chǎn)者，天之所稟賦而得之者，因其所稟賦而作其委弛之氣，又以中禮防之。蓋禮所以治心養(yǎng)性，約而歸之喜怒哀樂未發(fā)之中也。陽(yáng)德，剛德也，剛德易至于暴戾，故地產(chǎn)作之。地產(chǎn)者，地之所積，習(xí)俗而成之者也。因其所積習(xí)而作暴戾之氣，又以和樂防之。蓋樂所以移風(fēng)易俗，裁而節(jié)之于喜怒哀樂既發(fā)之和也。”(157)薛季宣認(rèn)為，關(guān)于陰陽(yáng)剛?cè)岬牡滦裕幦岬牡滦砸子谖冢耘湟蕴飚a(chǎn)的剛健，以禮治心養(yǎng)性，從而改造其委弛之氣，統(tǒng)歸于喜怒哀樂未發(fā)的中的狀態(tài)；陽(yáng)剛的德性易于暴戾，所以配以地產(chǎn)的柔順，以和樂防治，使其移風(fēng)易俗，善怒哀樂發(fā)而中節(jié)以至于和。中為天下的大本，和是天下的達(dá)道，致中和，位天地，育萬(wàn)物，這是中德與和德的德性。陰德為靜，陽(yáng)德為動(dòng)。靜以天產(chǎn)之樂來(lái)和諧，動(dòng)以地產(chǎn)之禮來(lái)協(xié)調(diào)。“中和有以相濟(jì)，禮樂有以相資，渾渾乎其為懿德也哉”(158)，這便可以達(dá)到陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑻斓亍⒅泻汀?dòng)靜相濟(jì)相資而融突和合的境界。
薛季宣學(xué)識(shí)淵博，造詣很深，“會(huì)九流于一貫，瑩神機(jī)之通圓”，“自六經(jīng)以外，歷代史、天官、地理、兵刑、農(nóng)末至于隱書小說(shuō)，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務(wù)通于今”，并“自著抄書及造次訊報(bào)，字畫不以行草。幾篋、筆、硯、衾、枕、屏、帳皆有銘，毫厘靡密，若苦節(jié)然，要其中坦坦如也”(159)。他博聞強(qiáng)記，探賾索玄；精研六經(jīng)，解釋大中，有途有源，有根有據(jù)；傳道之統(tǒng)，卓然自立，事功之學(xué)，生生不息。
薛季宣賡續(xù)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文脈，以開放兼容作為學(xué)術(shù)思想發(fā)展繁榮的生命線，是為道屢遷、唯變所適的先覺先行者。他以致廣大的胸襟，極高明的睿智，將形而上的天理之學(xué)轉(zhuǎn)化為形而下的事上理會(huì)，使理與事相融突而和合，最終發(fā)展成為致廣大而盡精微的永嘉學(xué)派事功之學(xué)。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要思想結(jié)晶，永嘉學(xué)派的事功之學(xué)既是思維中的現(xiàn)實(shí)，又是現(xiàn)實(shí)中的思維；既不離現(xiàn)實(shí)的在世，又度越在世的現(xiàn)實(shí)；既蘊(yùn)含著時(shí)代的烙印，是時(shí)代精神的精華，又超越時(shí)代而具有不朽的價(jià)值。
注釋：
①魏興祖：《挽詩(shī)》，載《薛季宣集》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第604頁(yè)。
②陳傅良：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第615頁(yè)。
③全祖望：《艮齋學(xué)案序錄》，載《宋元學(xué)案》卷52，中華書局1986年版，第1690頁(yè)。
④黃宗羲：《艮齋學(xué)案》，載《宋元學(xué)案》卷52，第1696頁(yè)。
⑤參見永瑢、紀(jì)昀主編《〈四庫(kù)全書總目〉提要·浪語(yǔ)集》，載《薛季宣集》，第625頁(yè)。
⑥脫脫等：《宋史》卷376《薛徽言傳》，中華書局1977年版，第11628頁(yè)。另參見呂祖謙《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》：“秦丞相檜建與虜和，起居(薛徽言)自殿坳直前，引義固爭(zhēng)，反復(fù)數(shù)刻，中寒疾以卒。”(《薛季宣集》，第617頁(yè))
⑦邵博：《邵氏聞見后錄》，中華書局1983年版，第81頁(yè)。
⑧邵博：《邵氏聞見后錄》，第81～86頁(yè)；司馬光：《司馬文正公傳家集》卷73，商務(wù)印書館1937年版，第894～898頁(yè)。
⑨邵博：《邵氏聞見后錄》，第86～100頁(yè)。邵博注：“右李泰伯《常語(yǔ)》”，然查今本《李覯集·常語(yǔ)》不見其文。
⑩邵博：《邵氏聞見后錄》，第100～102頁(yè)。
(11)張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，載《張載集》，中華書局1978年版，第272頁(yè)。
(12)張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，載《張載集》，第277頁(yè)。
(13)在張載之前，盡管《中庸》在《漢書·藝文志》和《隋書·經(jīng)籍志》中有《中庸說(shuō)》和《中庸傳》，已單獨(dú)成書，但《大學(xué)》一直附于《禮記》。韓愈為其“道統(tǒng)論”作論證，在《原道》中引述《大學(xué)》，以《中庸》詮釋儒教性論與佛道異趣。其弟子李翱作《復(fù)性書》，表彰《大學(xué)》《中庸》，但未“四書”并稱。
(14)程顥、程頤：《河南程氏文集·答楊時(shí)論西銘書》卷9，載《二程集》，中華書局1981年版，第609頁(yè)。
(15)朱熹：《孟子序說(shuō)》，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第244頁(yè)。
(16)朱熹：《中庸章句序》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第30頁(yè)。
(17)薛季宣：《策問(wèn)二十道》，載《薛季宣集》，第382～383頁(yè)。
(18)薛季宣：《策問(wèn)二十道》，載《薛季宣集》，第376頁(yè)。
(19)程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說(shuō)·明道先生改正大學(xué)》卷5，載《二程集》，第1126頁(yè)。
(20)程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說(shuō)·伊川先生改正大學(xué)》卷5，載《二程集》，第1129頁(yè)。
(21)朱熹：《大學(xué)章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第16頁(yè)。
(22)《孟子解》系后人纂集《遺書》《外書》而成。
(23)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第401頁(yè)。
(24)朱熹：《大學(xué)章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第16頁(yè)。
(25)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第402頁(yè)。
(26)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第402頁(yè)。
(27)朱熹：《大學(xué)章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第17頁(yè)。
(28)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第402～403頁(yè)。
(29)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第403頁(yè)。
(30)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第403頁(yè)。“周雖舊邦”見于《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》。
(31)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第404頁(yè)。
(32)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第406頁(yè)。
(33)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第406頁(yè)。
(34)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第407頁(yè)。
(35)薛季宣：《〈大學(xué)〉解》，載《薛季宣集》，第408頁(yè)。
(36)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385頁(yè)。
(37)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第32頁(yè)。
(38)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385～386頁(yè)。
(39)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁(yè)。
(40)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁(yè)。
(41)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第34頁(yè)。
(42)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁(yè)。
(43)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387頁(yè)。
(44)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387頁(yè)。
(45)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387～388頁(yè)。
(46)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第388頁(yè)。
(47)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第392頁(yè)。
(48)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第393頁(yè)。
(49)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第393頁(yè)。
(50)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第394～395頁(yè)。
(51)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第395頁(yè)。
(52)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第396頁(yè)。
(53)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第51頁(yè)。
(54)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第396頁(yè)。
(55)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第397頁(yè)。
(56)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第399頁(yè)。
(57)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第399～400頁(yè)。
(58)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第400～401頁(yè)。
(59)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385頁(yè)。
(60)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第391頁(yè)。
(61)薛季宣：《答陳同父(亮)書》，載《薛季宣集》，第298頁(yè)。
(62)薛季宣：《與王樞密札子》，載《薛季宣集》，第205頁(yè)。
(63)薛季宣：《〈論語(yǔ)直解〉序》，載《薛季宣集》，第427頁(yè)。
(64)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁(yè)。
(65)《尚書·洪范》。
(66)《尚書·大禹謨》。
(67)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁(yè)。
(68)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁(yè)。
(69)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁(yè)。
(70)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第353頁(yè)。
(71)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第552頁(yè)。
(72)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第552頁(yè)。
(73)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第553頁(yè)。
(74)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第351頁(yè)。
(75)朱熹：《孟子集注·盡心章注上》卷13，載《朱子全書》第6冊(cè)，第425頁(yè)。
(76)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁(yè)。
(77)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁(yè)。
(78)薛季宣：《暗室箴》，載《薛季宣集》，第485頁(yè)。
(79)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第354頁(yè)。
(80)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第355頁(yè)。
(81)薛季宣：《答何商霖書三》，載《薛季宣集》，第326頁(yè)。
(82)薛季宣：《書〈詩(shī)性情說(shuō)〉后》，載《薛季宣集》，第360頁(yè)。
(83)《荀子·樂論》。
(84)薛季宣：《擬策一道并問(wèn)》，載《薛季宣集》，第371頁(yè)。
(85)薛季宣：《擬策一道并問(wèn)》，載《薛季宣集》，第372頁(yè)。
(86)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁(yè)。
(87)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第542頁(yè)。
(88)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁(yè)。
(89)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁(yè)。
(90)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第545頁(yè)。
(91)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第545～546頁(yè)。
(92)薛季宣：《弦歌堂記》，載《薛季宣集》，第463頁(yè)。
(93)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁(yè)。
(94)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁(yè)。
(95)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁(yè)。
(96)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁(yè)。
(97)《左傳·昭公二十年》。
(98)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁(yè)。
(99)薛季宣：《抵沈叔晦(煥)》，載《薛季宣集》，第332頁(yè)。
(100)薛季宣：《抵沈叔晦(煥)》，載《薛季宣集》，第332頁(yè)。
(101)薛季宣：《抵楊敬仲(簡(jiǎn))》，載《薛季宣集》，第331頁(yè)。
(102)薛季宣：《答象先侄書》，載《薛季宣集》，第329頁(yè)。
(103)薛季宣：《知湖州朝辭札子一》，載《薛季宣集》，第198頁(yè)。
(104)薛季宣：《知湖州朝辭札子一》，載《薛季宣集》，第199頁(yè)。
(105)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第543頁(yè)。
(106)薛季宣：《勸農(nóng)文》，載《薛季宣集》，第178頁(yè)。
(107)薛季宣：《以漕司命祈雨祝文》，載《薛季宣集》，第178頁(yè)。
(108)薛季宣：《諸廟謝雨祝文》，載《薛季宣集》，第182～183頁(yè)。
(109)薛季宣：《奉使淮西與虞丞相書》，載《薛季宣集》，第209頁(yè)。
(110)薛季宣：《與虞丞相書三》，載《薛季宣集》，第213頁(yè)。
(111)薛季宣：《與虞丞相書二》，載《薛季宣集》，第212頁(yè)。
(112)薛季宣：《淮西與王樞使公明書》，載《薛季宣集》，第218頁(yè)。
(113)“江、淮仕者大抵無(wú)固志，紛紛遣其孥，系馬庭木以須。公獨(dú)留家不遣，誓與民俱死。”呂祖謙：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》，載《薛季宣集》，第618頁(yè)。
(114)參見周夢(mèng)江《葉適與永嘉學(xué)派》，浙江古籍出版社2005年版，第66頁(yè)。
(115)薛季宣：《與汪參政明遠(yuǎn)論岳侯恩數(shù)》，載《薛季宣集》，第277頁(yè)。
(116)薛季宣：《與汪參政明遠(yuǎn)論岳侯恩數(shù)》，載《薛季宣集》，第278頁(yè)。
(117)薛季宣：《讀史》，載《薛季宣集》，第56頁(yè)。
(118)薛季宣：《上胡舍人書》，載《薛季宣集》，第254頁(yè)。
(119)薛季宣：《上胡舍人書》，載《薛季宣集》，第254頁(yè)。
(120)陳傅良：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第606頁(yè)。按，“五千人”為“五十人”之誤。
(121)呂祖謙：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》，載《薛季宣集》，第618頁(yè)。
(122)薛季宣：《上湯相論邊事》，載《薛季宣集》，第263頁(yè)。
(123)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第191頁(yè)。
(124)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第191頁(yè)。
(125)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第191頁(yè)。
(126)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第192頁(yè)。
(127)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第192頁(yè)。
(128)薛季宣：《召對(duì)札子二》，載《薛季宣集》，第192頁(yè)。
(129)《禮記·禮運(yùn)》。
(130)阮元：《揅經(jīng)室集》，中華書局1993年版，第211頁(yè)。
(131)羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1963年版，第12頁(yè)。
(132)《孟子·告子上》。
(133)《荀子·性惡》。
(134)揚(yáng)雄：《法言·修身》。
(135)張載：《正蒙·誠(chéng)明篇》，載《張載集》，第23頁(yè)。
(136)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，載《二程集》，第10頁(yè)。
(137)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，載《二程集》，第11頁(yè)。
(138)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第351頁(yè)。
(139)薛季宣：《代論流配札子》，載《薛季宣集》，第202頁(yè)。
(140)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第355頁(yè)。
(141)蘇輿：《仁義法》，載《春秋繁露義證》卷8，中華書局1992年版，第250～251頁(yè)。
(142)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。
(143)《孟子·告子上》。
(144)薛季宣：《又與王樞密札子》，載《薛季宣集》，第207頁(yè)。
(145)薛季宣：《擬策一道并問(wèn)》，載《薛季宣集》，第369頁(yè)。
(146)薛季宣：《擬策一道并問(wèn)》，載《薛季宣集》，第372頁(yè)。
(147)薛季宣：《策問(wèn)二十道》，載《薛季宣集》，第373頁(yè)。
(148)參見任繼愈《馬王堆漢墓帛書〈老子〉釋文》，載《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第271、290～291頁(yè)。
(149)參見丁四新《絕智棄辯》，載《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第3頁(yè)。
(150)張立文：《論簡(jiǎn)本〈老子〉與儒家思想的互補(bǔ)互濟(jì)》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版。
(151)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第390頁(yè)。
(152)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第548頁(yè)。
(153)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第549頁(yè)。
(154)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第548頁(yè)。
(155)薛季宣：《周永巷箴》，載《薛季宣集》，第482頁(yè)。
(156)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第554頁(yè)。
(157)薛季宣：《周禮釋疑》，載《薛季宣集》，第571頁(yè)。
(158)薛季宣：《周禮釋疑》，載《薛季宣集》，第572頁(yè)。
(159)陳傅良：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第615頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介：張立文，中國(guó)人民大學(xué)榮譽(yù)一級(jí)教授。