蕺山晚年提出喜怒哀樂四氣說，不但構成了他中期思想向成熟期思想的轉折點，也標志著儒家思想史上一種“形下即形上”的新氣論的誕生。這種新氣論將程朱理學的性理原則收攝于先天之氣的通復流行，通過重建天道自然與天理當然的聯結而恢復儒家道德實踐的活力，并確保純粹至善本體對于實踐工夫的主宰性，以克服朱子學與陽明后學之流弊。劉蕺山的這種新氣論，既是理學內部理氣合一思想趨勢的發展，也是他對于先秦儒家氣論思想資源創造性的再發現，具有返本開新的意義。他立足于喜怒哀樂說統合心宗與性宗，重構儒家形上學與工夫論，建構了不同于朱子與陽明的理學思想體系。
劉蕺山以喜怒哀樂為四德，以喜怒哀樂四氣流行作為天命之性的呈現，使他對《中庸》的詮釋獨具特色。正是頗具特色的喜怒哀樂說，啟動了其思想由中期進入成熟期的轉變，建構了一種新的儒家本體論，成為他成熟期思想體系的重要基礎，蕺山本人也明確將喜怒哀樂說視為他心性論的關鍵。因此，研究喜怒哀樂說的形成與內涵，對于把握蕺山晚年的思想轉變和成熟期的整體思想結構具有重要意義。
一
蕺山晚年詮釋《中庸》提出喜怒哀樂四氣說，并將喜怒哀樂與仁義禮智、元亨利貞、春夏秋冬和孟子四端相配，形成了一個完整的思想系統。他說：
《中庸》言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隱之心，于天道則元者善之長也，而于時為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會也，而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則利者義之和也，而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之干也，而于時為冬。乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實無妄之心，于天道為乾元亨利貞，而于時為四季。故自喜怒哀樂之存諸中而言，謂之中，不必其未發之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運于於穆者是也。自喜怒哀樂之發于外而言，謂之和，不必其已發之時又有氣象也。……此獨體之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千圣學脈也。自喜怒哀樂之說不明于后世，而性學晦矣。（《劉宗周全集》第3冊，第373-375頁）
關于《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中”，漢唐學者一般將其理解為喜怒哀樂之情尚未發出的狀態本身就是中，這是就喜怒哀樂未發時的氣化狀態本身以言中。朱熹《中庸章句》說：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發而皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”這是以理氣二分架構解未發已發，未發為性，已發為情，則性情分屬形而上和形而下兩個不同存有層次。按此理解，喜怒哀樂之未發謂之中，是在喜怒哀樂未發時見超越之中體，中與喜怒哀樂失去其本來的統一性而具有了異質異層的差異。這種未發已發說提升了中體的超越性，同時也將性情置于異質異層的對立之中，性體的尊嚴需要通過性與氣之間的緊張對立方能彰顯。
蕺山則認為喜怒哀樂是仁義禮智四德而非七情，認為所謂“中”就是指存而未發之中氣，中氣發出來即喜怒哀樂四氣，所謂“和”就是由中氣發出的“太和元氣”，且中氣就是“獨體”。這樣一來，蕺山就將中與和的言說對象重返于喜怒哀樂本身，并將未發之“中氣”看作是本體，明顯不同于朱子以喜怒哀樂見中體的形上學思路。從形式上看，這似乎是復歸于漢唐儒學經驗論的中和說，但由于蕺山以喜怒哀樂為四德而非七情，二者已經具有了本質差異。蕺山又以喜怒哀樂配春夏秋冬、元亨利貞和孟子四端，建構了統合心體和性體的思想體系。按照蕺山之子劉汋的總結，蕺山之學的特點在于“先儒言道分析者，至先生悉統而一之”，即將朱子異質異層化的理與氣、天地之性與義理之性，性與情，心與性，道心與人心等等，“莫不歸之于一”（《劉宗周全集》第9冊，第143-144頁），全都收歸于同一層次，從而形成其晚年一本之學。
初看起來，蕺山的說法是混淆了形而上與形而下、經驗世界和超驗世界的差別，勞思光就批評蕺山“以‘四時’配‘四情’，顯然是混亂‘經驗’與‘超驗’之區分”（勞思光，第3卷，第474頁）。然而，蕺山究竟是混同了經驗與超驗，還是發展出了另一種獨特的超驗論，尚需進一步討論。
以喜怒哀樂配春夏秋冬，始于漢儒董仲舒，但董子的氣論與性情論均屬于經驗論，牟宗三曾經稱之為“用氣為性”；而蕺山的喜怒哀樂四氣本質上表達的是一種本體論訴求，只是其中的本體觀念明顯有別于朱子，實際上，蕺山以喜怒哀樂配仁義禮智、春夏秋冬、元亨利貞等所構成的思想系統，所針對的正是朱子的本體論架構。朱子《仁說》曰：
天地以生物之心為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。……蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰仁，人心也，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮。（見郭齊、尹波編注，第8冊，第3328頁）
作為天地之德的元亨利貞是體，春夏秋冬是用；作為人心之德的仁義禮智是體，而惻隱之心等四端為用，性即本體而情為發用，《仁說》所表達的正是朱子的體用論結構。（參見陳來）
但是，劉蕺山卻對于朱子的上述說法提出了質疑：“人分上有元亨利貞，后人只將仁義禮智配合，猶屬牽強。惟《中庸》臚出喜怒哀樂四字，方大是分曉。”（《劉宗周全集》第3冊，第421頁）蕺山所以斷定朱熹的說法“猶屬牽強”，是因為他認為在朱子那里，天道之元亨利貞與人道之仁義禮智缺乏必要的聯結媒介，所以引入喜怒哀樂四氣以解決這一問題。蕺山說：“喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言”（《劉宗周全集》第3冊，第359頁），他將喜怒哀樂作為四種有序之氣，又以喜怒哀樂為四德，與朱子學對喜怒哀樂的解釋明顯不同，對此，史子復曾提出質疑：
喜怒哀樂，指四氣而言，有所未解。朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。《中庸》于天命之性后，指點出此四字者，正以未有無情之性，如未有無波之水也。（同上，第310頁）
史子復不理解喜怒哀樂四氣說，更贊同朱子的性情體用論，蕺山答曰：
若將喜樂二字推敲淺深，則喜必是樂之初機，樂必是喜之暢機。分明是自春而夏之氣，則秋為天之怒氣，不待言矣。哀則有沍寒慘寂之象，冬之氣也。貞下起元，故《記》曰“哀樂相生”。終不然哭罷又笑，笑罷又哭乎？又曰：“正目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。”若是一笑一啼一詈罵，豈有不可見聞者乎？天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂之時。如曰喜怒哀樂有去來，而所以喜怒哀樂者未嘗去來，是謂春夏秋冬有去來，而所以春夏秋冬者未嘗去來也，則亦并無去來之可言矣。今曰人有絕然無喜怒哀樂之時，必待感而后有，正以笑啼詈罵為喜怒哀樂也。以笑啼詈罵為喜怒哀樂，則是以風雨露雷為春夏秋冬矣。雖風雨露雷未始非春夏秋冬之氣所成，而終不可以風雨露雷為即是春夏秋冬。雖笑啼詈罵未始非喜怒哀樂所發，而終不可以笑啼詈罵為即是喜怒哀樂。夫喜怒哀樂，即仁義禮智之別名；春夏秋冬，即元亨利貞之別名。“形而下者之謂器，形而上者謂之道”是也。（同上，第310-311頁）
蕺山說喜怒哀樂即春夏秋冬，又喻為“貞下起元”，則喜怒哀樂、春夏秋冬與元亨利貞都是四氣流轉之形式，但四氣并非經驗性的。他以《孔子閑居》中“哀樂相生”為例指出，“哀樂相生”非是“哭罷又笑，笑罷又哭”，哀與樂并非指哭與笑兩種經驗性情感，而是指向超驗性的氣機往復，因而是人的感官所無法把握的，所謂目不可得而見，耳不可得而聞，進而賦予了此氣以形而上的品格，這與程朱理學中形下之氣的定位顯著不同。蕺山因此區分了喜怒哀樂與笑啼詈罵，區分了春夏秋冬與風雨露雷，將喜怒哀樂和春夏秋冬看作是超驗性的氣化秩序，而將笑啼詈罵和風雨露雷視為由此所發的經驗性氣化現象，強調二者具有不同質的規定性而絕不可混同。于是，形而上與形而下就不是如程朱那樣，在超越性的理和現實的氣之間的差異，而是在兩種不同的氣即超驗之氣和經驗之氣之間的差異。這是理學形上學論域的基礎性轉變。蕺山強調“天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂之時”，將天道與人道的本質歸于先天一氣於穆不已的自發流動。他說：“今曰人有絕然無喜怒哀樂之時，必待感而后有，正以笑啼詈罵為喜怒哀樂也。以笑啼詈罵為喜怒哀樂，則是以風雨露雷為春夏秋冬矣”，他認為喜怒哀樂是不待感而生者，是非對象化的感性情感，不依賴于感官與客觀對象而獨立存在，故與經驗性氣化現象具有本質的不同，不可混淆。這種對喜怒哀樂的看法近似于舍勒所言的意向性感受，即一種不依賴于表象認識的先天情感，舍勒將它界定為一種自我朝向的價值感受活動，它不依賴于經驗對象而是自我創造自己的對象。蕺山所說的不待感而生的喜怒哀樂在性質上與舍勒的意向性情感相近，但他在中國哲學的特殊語境中，給予這種先天情感以氣論的證明。
在蕺山的詮釋下，作為先天氣機流行的喜怒哀樂、元亨利貞和春夏秋冬均獲得了超驗屬性，將它們置于相比經驗性笑啼詈罵和風雨露雷更高的層次，但蕺山的探究并沒有就此而止步。喜怒哀樂和春夏秋冬本身仍然是多而非一，需要對它們作出更高層次的歸納，蕺山在這里使用了值得注意的“所以”二字：“如曰喜怒哀樂有去來，而所以喜怒哀樂者未嘗去來，是謂春夏秋冬有去來，而所以春夏秋冬者未嘗去來也，則亦并無去來之可言矣。”這里的“所以”表明，喜怒哀樂和春夏秋冬本身還有其更深一層的基礎，這一基礎是什么？蕺山說：“乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發之即謂之太和元氣”，可見春夏秋冬四時之氣所以循環無窮，所依賴的就是中氣，此中氣所發即和，在五常為信。“存乎其間”的“間”并非一個實體性空間概念，并不是在四時之氣外另有一個獨立的中氣，而是指中氣遍在于春夏秋冬的每一季節，就像信存在于仁義禮智的每一德之中。
對此，蕺山又說“中只是四時之中氣”（《劉宗周全集》第3冊，第372頁），“中氣未嘗不流行于其間，所以能變化無窮。”（同上，第357頁）正由于中氣的存在和作用，才形成了喜怒哀樂一氣所化的天然氣序，故曰“所以喜怒哀樂者未嘗去來”，“所以春夏秋冬者未嘗去來”。這里的“所以”，指向了一種形而上的恒常之氣即中氣，它是氣，卻自有其天然的理序，屬于蕺山說的有理之氣，故視之為四德而非七情。此恒常氣機構成了自然現象與人情事變之“所以”，也就是其形上根據，而自然現象與人的情感事變則為恒常之氣的顯象。
蕺山這里的“所以”，自然令人想起程朱“所以陰陽”之“所以”，但二者的形上指向具有顯著的不同。如果說程朱理學的“所以”最終落在與氣異質異層的形上之理上，劉宗周的“所以”卻落在了超驗的形上之氣即“中氣”上。程朱通過區分“陰陽”與“所以陰陽”，在漢儒一氣平鋪的經驗世界中，開發出一個潔凈空闊的理的世界，將中國哲學的思想格局立體撐開，是對于中國哲學思辨水平的歷史性提升，但它因此也使得價值本體從自然氣機中脫出，導致了自然與應然之間的對立緊張，與先秦儒道兩家一氣所化的道體論形成了顯著差異。而蕺山喜怒哀樂四氣說力圖在一種先天氣機之上重新安立道體，以消解理與氣、自然與應然的對立，關鍵正在于消解自然氣機與天理秩序之間的異質異層關系，將《中庸》先驗的喜怒哀樂未發之中氣，提升到本體論高度，并用它來吸納消化天理之內涵，所以才說“夫喜怒哀樂，即仁義禮智之別名；春夏秋冬，即元亨利貞之別名”，從而使得在漢儒和宋儒那里本來屬于經驗層次的喜怒哀樂和春夏秋冬，具有了與仁義禮智和元亨利貞相同的存有層次和價值內涵。他又說：
天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉；其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前后，即東西南北之表義，非左右前后生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也。又非未發為性，已發為情也。后儒之言曰：“理生氣，性生情。”又曰：“心統性情。”其然，豈其然乎？（同上，第118-119頁）
蕺山這里依然以中氣為基礎，以元亨利貞為春夏秋冬之“表義”，以左右前后為東西南北之“表義”，以仁義禮智為喜怒哀樂之“表義”，“表義”即是前面所說的“別名”。被表與所表，具有共同的內涵指涉與存有層次，也就不存在朱子體用論下的生與所生關系，并非元亨利貞生春夏秋冬，或仁義禮智生喜怒哀樂。于是，蕺山通過重新詮釋《中庸》的喜怒哀樂與中和說，否定了朱子基于理與氣二分的性情體用關系，完成了理學形上學由二本論向一本論的回歸。
二
據《蕺山劉子年譜》，蕺山于崇禎甲戌年輯《圣學宗要》，文末按語說：
愚按孔門之學，其精者見于《中庸》一書，而“慎獨”二字最為居要，即《太極圖說》之張本也。乃是圣賢千言萬語，說本體，說工夫，總不離“慎獨”二字。“獨”即天命之性所藏精處，而“慎獨”即盡性之學。獨中具有喜怒哀樂四者，即仁義禮智之別名。在天為春夏秋冬，在人為喜怒哀樂，分明一氣之通復，無少差別。天無無春夏秋冬之時，故人無無喜怒哀樂之時，而終不得以寂然不動者為未發，以感而遂通者為已發，可知也。……由中達和，故謂之大本達道，只是一時事，所謂“動靜一原，顯微無間”者也。（《劉宗周全集》第3冊，第229-230頁）
這是蕺山首次提出喜怒哀樂四氣說，同時也對慎獨與中和作出新解。這段話的關鍵詞是“慎獨”與“喜怒哀樂”，而獨體的內涵正落在“喜怒哀樂”上，由此形成其晚期慎獨論，甲戌年也因此成為蕺山思想由中期到晚期的轉折點。值得注意的是，按語開頭即說慎獨是“《太極圖說》之張本也”，表明慎獨新說與《圣學宗要》篇首無極太極論之間有密切聯系。在早年論羅欽順思想時，蕺山曾說“理氣是一，則心性不得是二”（見黃宗羲，第10頁），已經明確提出以理氣觀統合心性論的構想。《圣學宗要》首篇即論周子《太極圖說》曰：“一陰一陽之謂道，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂‘無極而太極’也。”（《劉宗周全集》第3冊，第205頁）“太極”只是就形而下中“推高一層以立至尊之位”，并非在形而下之外另有一個實體性的形而上，則太極并非一個獨立實體，它就存在于陰陽五行之中，故曰“太極本無極”。蕺山認為：“陸子所言陰陽已是形而上者，此語至當不易”，“故曰陰陽之上更無太極也”。（同上，第483頁）這一觀點顯然近于象山而遠于朱子，否定了程朱有關陰陽和“所以陰陽”的區分，消解了理氣二本的思想基礎。他說：“道，形而上者。雖上而不離乎形，形下即形上也”（《劉宗周全集》第5冊，第265頁），這便從形上學角度，為理氣合一作了新的論證，他甚至在《學言中》提出“盈天地間，一氣也。氣即理也”（《劉宗周全集》第3冊，第368頁），這當然并不意味著理氣二者毫無差別，而是欲以理氣合一否定朱子的“不離不雜”論。
劉汋在《劉子年譜》中總結說：“‘理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，千古支離之說可以盡掃，而學者從事于入道之路，高之不墮于虛無，卑之不淪于象數，道術始歸于一乎？’（他日，先生曰：‘千秋上下，大道陸沉，總坐無極太極四字……’）”（《劉宗周全集》第9冊，第117頁）這段話表明，蕺山晚年重新詮釋《太極圖說》形成的理氣合一論，成為他打通本體論和心性論的基礎，并從本體論上與佛道劃清了界限，故蕺山本人對無極太極說極為重視。由于喜怒哀樂具有即理即氣、即情即性的特征，恰好是太極本無極和“氣即理也”理氣觀的典范樣本，所以成為聯結理氣論和心性論的媒介，完成了理學思想史上孕育已久的一次思想飛躍。所以喜怒哀樂新說與有關無極與太極的反思在《圣學宗要》中同時出現,并非偶然，表明蕺山晚年理氣論與心性論之間的內在關聯。（參見高海波，第290頁）
如果說喜怒哀樂新說開啟了蕺山中晚期的思想轉變《劉子年譜》壬申年，劉汋引用蕺山的原話：“中，陽之動也；和，陰之靜也。不得以未發為靜，已發為動。又不得以未發屬性，已發屬情。蓋謂喜怒哀樂以四德言，不以七情言，亦一時事，非前后際”，然后分析說：“遂有丙子以后語錄，及《圣學宗要》《人譜》《原旨》《讀易圖說》《證學雜解》諸書，大抵于先儒成說掀翻無遺”，劉汋顯然是以喜怒哀樂說作為丙子年后各種晚期思想的前提，而蕺山首次正式提出喜怒哀樂新說是在甲戌年。為此，本文主張甲戌年的喜怒哀樂說開啟了蕺山由中期向晚期思想的轉化。這與學者以崇禎丙子年作為其晚期思想開始的觀點貌似對立，其實不然。因為喜怒哀樂說正是蕺山丙子年后統合性宗與心宗的思想前提。從甲戌年即崇禎七年到丙子年即崇禎九年，只間隔一年，這三年大致可以視為蕺山思想的轉折期，所以兩種說法并不沖突。（參見高海波，第290-292頁；陳暢，第119-130頁），慎獨說便是這一轉變的直接成果。蕺山曾批評“諸儒看中字太深，獨字太淺，而誤以慎獨之功為致和之功故也”（《劉宗周全集》第9冊，第118頁），“諸儒”系指朱子和陽明，朱子《四書集注》對學庸中慎獨的解釋是：“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，以獨為已發后之思念。陽明認為“致中無工夫，工夫專在致和上”（見同上），慎獨也屬于致和的工夫。但蕺山在《圣學宗要》中提出喜怒哀樂說后，即以喜怒哀樂作為獨體的內容，本體于是既非朱子般與氣異質異層的形上之理，亦非陽明知善知惡之良知本心，而是喜怒哀樂先天一氣之誠通誠復，這是理學形上學的根本轉變。黃宗羲認為：“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，因此而起者也。……學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之又慎，只在主宰上。覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈推致，愈收斂。”（黃宗羲，第1514頁）在黃宗羲看來，蕺山所以獨得慎獨思想之真，關鍵正在于喜怒哀樂四氣說。既然超越本體不再僅僅是外在于氣的超越之理，而是先天自然氣機的誠通誠復，則道德秩序源于先驗自然秩序，工夫的路徑也就從超越本體對于后天氣機的防檢克制，轉變為自覺保任喜怒哀樂中和之氣的周流不殆，因為喜怒哀樂就是天命之性的藏精處，日常工夫中時時保任此中，即為盡性，即為天理周流，本體與工夫至此打通為一。
黃宗羲在說明何以蕺山獨得慎獨之真時，認為“慎之工夫，只在主宰上。覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣”，慎獨工夫的主宰是意，則慎獨工夫即誠意工夫。《讀〈大學〉》說：“《大學》之道誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰‘獨’。……‘意’外無善，‘獨’外無善也”（《劉宗周全集》第6冊，第867頁），這便在慎獨工夫與誠意工夫合一的基礎上，進一步將獨體與意根合一，而合一之根據依然在喜怒哀樂。《圣學宗要》中提出“獨中具喜怒哀樂四者”，又說“至子思子直指喜怒哀樂未發謂之中，闡堯舜以來相傳之意，其言‘未發之中’，即意誠之真體段”（《劉宗周全集》第4冊，第136頁），可見喜怒哀樂正是意根與獨體的共同內涵。故蕺山還說：“獨即意也，知獨之謂意，則意以所存言，而不專以所發言”。（《劉宗周全集》第5冊，第337頁）蕺山以此反對陽明之“意為心之所發”，認為意是純粹至善之體，是心之所存，因其純善無惡，故能好善惡惡，所以《大學》以“如惡惡臭，如好好色”釋誠意，這種好惡是超驗的而非經驗性的，用現象學的話說，它并不以經驗性對象為前提去建構自己的對象。他以此批評陽明的“有善有惡意之動”，是混意為念，是將超驗的意體混同為經驗性的念頭，故不得《大學》之本。因此，蕺山以好善惡惡之意統合知善知惡之知，實際是將“知”收入“意”中，將致知與誠意合一，進而形成了有別于朱王兩家而以誠意為主導的《大學》詮釋。
蕺山晚年心性論之主旨，在于統合性宗與心宗，這也是統合學庸的目的所在。蕺山認為以往的心性論不是以心性為二，導致外心以言性，就是混同心性，不見心性之別，前者以朱子為代表而后者以陽明為代表。就學庸而言，他認為“《大學》言心不言性，心外無性也；《中庸》言性不言心，性即心之所以為心也”（《劉宗周全集》第3冊，第412頁），即《大學》以心攝性而突出心宗，《中庸》則言性不言心而突出性宗，故曰：“好惡從主意而決，故就心宗指點；喜怒從氣機而流，故就性宗指點。”（同上）《大學》之好善惡惡是意根心體的功用，所以說是“就心宗指點”；《中庸》之喜怒哀樂呈現的是先天一氣流行之體，故曰“就性宗指點”。《大學》心宗強調的是心體的主觀義而重在誠意正心上，而《中庸》性宗落實到喜怒哀樂突出性體之客觀義，二者之間，蕺山以喜怒哀樂四氣言天命之性為言性第一義：“子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象，所謂‘不識不知，順帝之則’，全不涉人分上。此言性第一義也”。（《劉宗周全集》第3冊，第243頁）在討論孟子心性論時，他認為：“‘平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希’。此性善第一義也”（同上，第396頁），而以四端言性善“猶然落在第二義耳”（《劉宗周全集》第5冊，第294頁）。蕺山以喜怒哀樂或者平旦之氣為言性第一義，而以四端說為性善第二義，正是基于以喜怒哀樂四氣言天命之性，以突出性天之尊。他因此批評陽明“知善知惡是良知”的說法也是落在言性之“第二義”。（見《劉宗周全集》第3冊，第412頁）所謂論性第一義與第二義的分辨，依然以氣對于理的本原性為前提，蕺山說：“一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隱之心，于天道則元者善之長也，而于時為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會也，而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則義者利之和也，而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之干也，而于時為冬。乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信”（《劉宗周全集》第3冊，第373-374頁），認為喜怒哀樂、仁義禮智、四端和元亨利貞，皆為一氣之所化的天然秩序，而性、心、道、時諸名目，皆因氣化過程而有，所謂“氣立而理寓”。以獨體不息之中一元常運和喜怒哀樂四氣周流作為性宗，正是為了強調氣化對于性理的基礎性，以性宗安立心宗。
心與性的區分盡管重要，卻依然是相對的，因為“天非人不盡，性非心不體”（同上，第123頁），天若離開人便不能充分實現并彰顯自身，性體如果離開心體便無法體證和體現自己，故天人之間是彼此成就和相互映現的。故蕺山又在心性之辨的基礎上強調心性的聯系，認為性乃是心之性，離心則無性，性宗終究也不過是由人心所觀察覺解的性宗。他在《原性》中認為“子思子又明以心之氣言性也”（同上，第253頁），故曰“然即心離心，總見此心之妙”（同上，第372頁）。基于理氣論的考量而不得不區分的心與性，在心性論中不得不再度合一。（參見東方朔，第81-83頁）所以，蕺山以性宗安立心宗以突出性天之尊，確保本心向客觀性天的開放性；同時由心宗以開顯性宗，以凸顯以人盡天的主體性。因此，在宋明理學的心性論中，蕺山統合心宗與性宗以實現天人之間的雙彰互顯，真正從理論上貫通天人之際，相對于朱王二家的心性論更加圓融，在更高層次上重建了儒家的合外內之道。
這使得蕺山心性論難以用單純唯心或唯物來界定。一方面，他的“氣立而理寓”的思想表現出明顯的氣本論傾向；同時，“盈天地皆心”和“即心離心，總見此心之妙”，又表現出鮮明的唯心論傾向。就思想方法而言，他在氣論上采取的是對象化的認識方法，著力探索永恒的宇宙本體，由此走向氣本論。但在心性論中，他又將天地萬物納入體物不遺之意根獨體，又近于胡塞爾返回事情本身的純粹現象學，是明顯的心本論。這使他的心性論成為本心與本氣的奇特結合，而此種結合中依然可以看出喜怒哀樂構成心性的基礎性作用。這也充分表明了蕺山作為理學殿軍在思想上的綜合性，他以氣學融會程朱之理，又通過以心著性吸納陸王心學，這使他在一定意義上成為心學、理學和氣學的集大成者。
牟宗三肯定蕺山統合性宗心宗的意義，并據此將蕺山學的精神總結為“以心著性”“歸顯于密”，八字雖有卓見，但根據以上分析，卻并不能全面概括蕺山學的精神。既然蕺山之學的特點在于統合心宗與性宗，他就不僅僅是以心著性，同時也是以性原心且以性貞心，以避免陽明后學的玄虛而蕩和情識而肆之弊。同時，蕺山將陽明的良知攝入意根，固然是歸顯入密；但由于他同時將意根的內涵界定為先天一氣之喜怒哀樂，所以誠意功夫同時也就學達性天，實現了向客觀天道的開放交融，亦可謂開密通顯。所以單純從心宗角度看是以心著性，從性宗角度來看卻是以性原心，故統合心宗性宗實際上意味著心性雙彰；單就以良知入意根可以說是歸顯入密，但以喜怒哀樂之氣規定意根內涵便意味著開密達顯，因此綜合起來便是“至隱至微，至顯至見也”（《劉宗周全集》第3冊，第123頁），這正是打通心性二宗的結果。正因為如此，黃宗羲才斷言蕺山之學“愈收斂，愈推致”，由于深微的意根已經契入一氣通復的宇宙大化，與廣大浩渺的宇宙氣機聯通為一，故意根的體認越深入精微，由此所進入的天地境界就越發悠遠浩大，因此才能有“愈收斂，愈推致”的效果，而聯通人心之意根與天地之於穆的中間環節，正是作為人心之氣的喜怒哀樂。由此觀之，牟宗三對蕺山學宗旨的總結便顯示出一種深刻的片面性，所以如此，還是受制于他以形上之理與形而下之氣二分對立的本體論立場，這使他在蕺山研究中極少提及喜怒哀樂四氣說的意義，進而忽視了它在隱顯微見兩方面所具有的意義和開出的境界。
因此，甲戌年所提出的喜怒哀樂新說，成了撬動蕺山整個思想體系晚期轉向的阿基米德點，它為理氣合一論找到了具體的表達形式，開啟了蕺山成熟期的思想建構，也為他統合心宗與性宗的工作奠定了基礎。正是在這一基礎上，蕺山獲得了于“先儒成說，掀翻無遺”（《劉宗周全集》第9冊，第101頁）的理論支點，將在朱子學中二本化的理與氣、心與性、性與情以及道心與人心等，統統歸而一之，從而完成了理學二本論向一本論的轉變。這同時也是蕺山反復陳說的自喜怒哀樂說不明于世而“性學之義晦矣”“圣學遂為絕德”的原因，它既表明了喜怒哀樂新說在其成熟思想中的重要地位，也表明蕺山本人對此有著清醒的自覺。
三
蕺山思想晚期強調喜怒哀樂是四德而非七情，賦予先天之氣超驗義以重構儒學本體，他對《中庸》的理解既不同于漢儒，亦不同于程朱和陽明，在儒家思想史上獨具特色且卓然成家，為他成熟期的思想奠定了基礎。那么，這種理解到底僅僅是他個人的詮釋，還是在先秦儒家經典中亦有所據？
蕺山晚年討論喜怒哀樂，常常引證《禮記·孔子閑居》中的“哀樂相生”。在《商疑十則答史子復》中，蕺山又引用《禮記·孔子閑居》中的孔子“五至”“三無”“五起”之說。《禮記·孔子閑居》是孔子與子夏論詩的對話，孔子開頭就告訴子夏，討論的目的在于“達禮樂之原”。但本篇與《禮記》中其他眾多討論禮樂本原的篇章不同的是，孔子并沒有將詩的起源局限在“因情賦詩”的常見說法上，而是對于禮樂的本原作了宇宙本體論的探索，即所謂的五至、三無和五起，這在先秦儒籍中是罕見的。
孔子認為為民父母“必達于禮樂之原”，并用下文的五至、三無、五起之說作了解釋。五至是：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至。”“五至”論志、詩、禮、樂、哀五者之聯系，總結為“志氣塞乎天地，此之謂五至”，這雖然與先秦儒家詩禮樂論的基本精神一致，但其形上思想高度卻是《禮記》以及同期傳世文獻所不具備的。志氣的特征在于“正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也”，正是這種無法對感官呈現的超驗性志氣，構成了詩禮哀樂之基礎。這里的志氣顯然是一種情氣，它雖然為人心所具卻又源于天道，具有宇宙本體論的意義，孔子這里所言“本原”，近于后來哲學討論中的“本體”。其中的“哀樂相生”，表明這兩種志氣是循環往復的，蕺山反復運用這句話來說明哀樂本為兩種誠通誠復的形上之氣。孫希旦認為：“五者本乎一心，初非見聞之所能及，而其志氣之發，充滿乎天地而無所不至”（孫希旦，第1275頁），強調志氣貫通天人之無所不至的普遍性，此“志氣”從性質上頗近于蕺山理氣合一之氣。
接下來是孔子對三無的解釋：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。”孔子所言“三無”，是“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”，據陳澔注，無聲之樂是指文武善政所感發的庶民內心喜悅，“不在于鐘鼓管弦之聲也”；“無體之禮”是指君子所養威儀之盛，“自有常度”，“初不待因物以行禮而后可見”；“無服之喪”則是民有死喪之禍，君子必匍匐往救惻隱之心。（見陳澔，第401頁）孫希旦認為“蓋五至者禮樂之實，而三無者禮樂之原”（孫希旦，第1275頁），三無皆“存乎心”，“由是而之焉”則發為詩、禮、樂、哀。故孔子“三無”之說，指向的并非禮樂的具象形式，而是指禮樂背后一體感通的志氣與情意基礎，它雖然無形無聲無象，卻能夠感通人心而致天下太平。如果說五起講的是詩禮哀樂的本體乃是一種貫通天人的志氣情意，三無則進一步分析這種形上志氣的形式及其政教功效，表明儒家王道政治的形而上學基礎，是一種感通天人的志氣論。孔子又以“五起”以闡發“三無”之意義：“無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子。”劉氏注曰：“志氣塞乎天地，則是君子之志動天地之氣也；氣志不違以下，則是君心和樂之氣感天下之志也”（見陳澔，第401頁），可謂善解。這一大段講的正是君子之形上志氣如何感通天地之氣和民心，以通天下之志而定天下之業的過程，它以詩歌詠嘆的形式表達出來，具有一唱三嘆的表達效果。
《孔子閑居》與《樂記》的禮樂哲學，將禮樂教化與天地之氣打通，將道德秩序植根于天地氣化流行秩序，這種反映天地秩序的氣機呈現于人心，即孔子所說的“志氣”，它是超驗性的，也是善的，其循環往復與摩蕩感通乃是禮樂教化能夠通天下之志的先驗依據。在孔子有關五起、三無和五至的解說中，我們似乎聽見一首大音希聲的生命樂章從宇宙深處響起，并在天地萬物與人心中激蕩回響，構成世界上最優美的華章，從天人之際的高度，展現出“觀乎人文以化成天下”的力量。
將禮樂之原看作是一種形而上的先天之氣，它表現為君子心中的志氣情意，這符合孔子本仁以言禮的精神，與《禮記》諸篇中禮樂論的基本理路相一致，也與《性自命出》中“道始于情”的說法相近。《樂記》說：“樂者天地之和也，禮者天地之序也”，“地氣上升，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也”，這也是將禮序樂和溯源于天地之氣升降摩蕩，從天地之氣中尋找禮樂的本原。另外，《左傳·成公十三年》引用劉子的話：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”，從春秋自然天道觀看，這里的“中”很可能與一種天地之氣的中和狀態有關，它同時也是禮的根基，如果將這種氣理解為禮的先天基礎，則這里的“中”也可以具有《孔子閑居》中作為“禮樂之原”的先天之氣的意義。《左傳·昭公二十五年》說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。……民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。……哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久”，這里也是以禮樂本于天地之道，能使人的性情合于天地之性，并將人之六情的產生歸于六氣。《左傳》中的這兩條文獻均將人的性情與天地之氣相聯系，以證明禮樂本于天地之道，不難看出其與《孔子閑居》禮樂本原論之間的思想關聯。
鑒于《禮記》的成書時間存在爭議，《孔子閑居》的具體寫作時間尚難斷定。但如果綜合《左傳》和《禮記》的上述資料，推論先秦儒家思想中認為存在著一種具有道德屬性的先驗之氣，它超出于人的耳目感官所能認知的范圍，卻構成禮樂與道德教化的基礎，這樣的推論并非無據，盡管這樣一種先驗的道德之氣并非先秦儒家氣論的唯一形態。另外，除了《孔子閑居》外，蕺山也從孟子心性論中發現了可以佐證其喜怒哀樂說的思想資料：
心是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說本此。故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”。此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言，故欺曰“自欺”，謙曰“自謙”。自之為言由也，自之為言獨也。（《劉宗周全集》第3冊，第396頁）
這里以平旦之氣之好惡與《大學》意根之好惡相提并論，前引《圣學宗要》中，曾以喜怒哀樂未發謂之中為“意誠之真體段”，可知平旦之氣在性質上近于喜怒哀樂之氣，所以才說平旦之氣之好惡為言性第一義。也就是說，蕺山不但在《孔子閑居》中發現了道德性的先天之氣，而且在孟子這里也發現了類似的氣。根據孟子養氣說，平旦之氣經過集義養氣工夫，可以培養為浩然之氣，蕺山說：“浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。”（《劉宗周全集》第3冊，第240-241頁）可見，平旦之氣、浩然之氣與喜怒哀樂一樣，也是即氣即性，是理氣合一的表現形態。蕺山還強調浩然之氣所具有的志氣合一特征：“志之所之，即是氣之所之；志不可奪，即是氣不可御，非有二也。”（同上，第283頁）這自然令人聯想到《孔子閑居》所說的先驗且純善的“志氣”，表明在蕺山心目中，二者具有相近的規定性。
就氣與德的關系看，《春秋左傳》中認為食味之氣對于道德政教的合理化具有決定性影響，氣與道德的聯系在這里是外在而非內在的。《性自命出》提出“喜怒哀悲之氣，性也”，“道始于情”，以具有主觀色彩的情氣作為人性之內涵并為道德奠基，將氣與道的關系推進了一步，但喜怒哀悲之氣本身并不具有道德屬性，它們還有待于禮樂的規范提升。在氣論思想史上，《孔子閑居》提出了作為禮樂本原的志氣，突出了志氣的先驗屬性，“志氣塞乎天地”的普遍性，及其“自有常度”的先天合理性，是儒家早期對于形上之氣的重要論述。孟子的夜氣與養氣說同樣在儒家氣論史上具有突破性意義，夜氣作為清明之氣與道德本心相伴隨，它顯然并不屬于孟子所說的小體而屬于大體。如果說四端屬于道德情感，那么與其相伴隨的氣就應該是道德性的情氣，而不再是《性自命出》中的自然情氣，這種道德性情氣與道德本心的結合，促使《孔子閑居》中的形上之氣進一步內在化，使得儒家心性論具有了“盡心知性以知天”的意義。實際上，無論是孔子所言“志氣”，孟子所說的夜氣或浩然之氣，都明顯具有道德屬性而屬于“德氣”。直到一般被認為是孟子后學所作的帛書《五行說》中，才明確提出了仁氣、禮氣和義氣的概念，當是對于先秦儒家德與氣關系的總結。但是，無論是《孔子閑居》《孟子》或帛書《五行》，都沒有實現氣論宇宙觀與儒家心性論的結合，未能在心性的道德自由與宇宙的自然生機之間建立起直接聯系。直到劉宗周統合心宗與性宗，才使得這一理論問題得以最終解決。
綜合以上分析，在早期儒家的禮樂哲學中，存在著一種既不同于漢儒經驗性的氣論，也不同于程朱理學理氣二本之氣的氣論思想資源，它將宇宙生生不息與禮樂的本原最終落實到這種先驗的氣上，進而賦予其本體意義。按照程朱理學的觀念，氣本體是個自相矛盾的概念，因為氣已經被置于了形而下的層級而喪失了其超驗屬性。理本體論雖然前所未有地提升了儒家道德本體的超越性，卻并不符合先秦儒家道家道氣合一的思想性格，阻斷了道氣之間的內在聯系，將一氣流行的一本世界變成了理氣二本的世界，使得超驗變成了超離和超絕，也使得理的屬性與理氣先后等成了難以自圓其說并長期爭論的問題。元代以來理的去實體化思潮，逐漸侵蝕了理的本體地位，使得理再度回歸于氣中，在納理歸氣的同時也提升了氣的存有層次。劉蕺山通過對于《中庸》《孔子閑居》等儒門經典的創造性詮釋而形成的喜怒哀樂四氣說，賦予了四氣以本體屬性，是對于先秦儒家氣論思想資源的創造性再發現，也是理學內部理氣合一思潮的合乎邏輯的發展，在儒家思想史上具有返本開新的重要意義。比較而言，它比其他理學本體論更加符合先秦孔孟形上學的本義。雖然我們未必一定相信《孔子閑居》中的“子曰”是孔子所言，但綜合以上資料，大致可以斷定先秦儒家存在一種具有超越意義的德氣思想，這一個隱微不顯的思想線索通過蕺山的發掘詮釋而清晰地展現在我們面前，也將儒家氣論推向了新的高度。
劉蕺山的這種新氣論充分吸收了程朱理學與陽明心學的形而上學思想成果，他以理為氣之理吸納了理本體的形上性，以性為心之性吸納良知本心的現成性，使獨體既具有程朱性理本體的超驗性與絕對性，又具有陽明心體的生機活潑與當下性。更重要的是，他將儒家的形上本體植入傳統一氣所化的宇宙觀，將理的超驗與絕對性賦予中氣以提升其存有層次，將本體的當然之則與宇宙本有的自然生機打通，使宇宙氣化自然之生機具有了自由意志的規定性，使得分裂的自然與應然重新統一。這樣一種純粹至善的獨體，吸納了理體的超越性卻克服了由理氣二分所導致的窒礙與僵化的可能性，從而得以避免其“慘刻無情”；具有了心體的現成性卻避免了把人欲混同良知所導致的“頑鈍無恥”。從思想溯源來講，劉蕺山的獨體是先秦儒學潛含的一種本體論面向之充分展開；從理學發展的大勢而言，則是他綜合吸收氣學、心學、理學三系的成果進行融合創造的結晶。唐君毅指出：“由上所說，則此心體中當有一純情、純意、純氣，可由吾人推想以知之，亦為宋明儒學之發展，不能不歸向”（唐君毅，第313頁），深刻揭示了蕺山本體論與宋明理學思潮之間的內在聯系。經過蕺山統合心宗性宗之后，宋明理學對于先秦儒學的本體論詮釋，已經從理論上窮盡了其主要的可能性，近七百年的宋明理學，也最終畫上了句號。
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