摘 要：作為人之為人的根本特征，人性既在潛在意義上以可能為其存在品格，也表現(xiàn)為應(yīng)然意義上的人應(yīng)當追求的理想形態(tài)和應(yīng)當承認的存在形態(tài)；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應(yīng)地具有內(nèi)在價值為內(nèi)容。與人性的以上二重涵義相應(yīng)，人性化演進趨向一方面展開為一個成就人性的過程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯(lián)系的是實現(xiàn)人是目的這一內(nèi)在價值規(guī)定和人的自由追求。無論呈現(xiàn)為實然意義，抑或以應(yīng)然為存在形態(tài)，人性都具有歷史性，人性化過程的內(nèi)涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現(xiàn)了人類價值觀念的演進，也包含著相關(guān)進程的深沉內(nèi)蘊，從傳統(tǒng)的大同理想，到現(xiàn)時代的人類命運共同體，再到未來社會自由人的聯(lián)合體，可以視為以上歷史走向的具體展現(xiàn)。上述過程的實現(xiàn)，既需要個體的修為，也離不開社會的制約，在所謂 “價值中立 ”的前提下拒斥合理的價值引導，將導向虛無主義。按其實質(zhì)，作為人性化過程的兩個方面，成就人性和合乎人性相互關(guān)聯(lián)，其現(xiàn)實形態(tài)則展開為成己與成物的統(tǒng)一。
關(guān)鍵詞：人性化；人的存在；歷史走向
人的存在，以走向人性化為指向，后者既關(guān)乎成就人性，也涉及合乎人性。成就人性表現(xiàn)為化潛在形態(tài)的可能之性為現(xiàn)實的人性，合乎人性則意味著人的目的性規(guī)定和與之相關(guān)的內(nèi)在價值和尊嚴、人的自由的不斷實現(xiàn)。作為人性化的相關(guān)方面，成就人性和合乎人性都展開為一個歷史過程，在不同的時代，可以看到其相應(yīng)的歷史印記。人性化的以上演進與社會的發(fā)展呈現(xiàn)一致性，從如何可能這一角度看，其具體實現(xiàn)不僅需要個體的努力，而且離不開社會層面的實踐活動和合理規(guī)范。
一
就其內(nèi)涵而言，人性可以從不同的方面加以理解。在以性與天道為內(nèi)容的 “性道之學 ”中，“道”在形而上的層面指存在的普遍原理，“性”則關(guān)乎人性。在西方哲學中，人性通常以humannature或humanity表示，其中，humannature主要涉及本質(zhì)層面的規(guī)定，相形之下，humanity則既指人性，又與廣義的人類、人文等形態(tài)相關(guān)。寬泛地看，人性可以視為人之為人的根本特征，孟子在界說 “性”之時即認為：“天下之言性也，則故而已矣 ”（《孟子·離婁下》），在中國哲學中，“故”的基本涵義之一是事物的根據(jù)，作為 “性”這一論域的引申，“人性 ”在人的存在之維體現(xiàn)了相近之義。以中國傳統(tǒng)哲學的演進為視域，可以注意到，先秦儒家曾展開了人禽之辨；隨著基因技術(shù)、信息科學、人工智能等等的出現(xiàn)，現(xiàn)時代又面臨所謂人機之辨，兩者所涉及的，都是何為人的問題：無論是人禽之辨，抑或人機之辨，歸根到底都指向人與物的分辨。這一論域中的人性與通常在 “善” “惡”的語境中所賦予的內(nèi)涵不同，具有深沉的形而上層面的意義。當《中庸》肯定 “天命之謂性 ”時，便既強調(diào)了 “性”的超越根據(jù)，也確認了其形而上的內(nèi)涵。人性固然有善惡之分，也可以從這一角度理解，但作為人的存在規(guī)定，它同時又涉及更為寬泛的方面，并關(guān)乎人的發(fā)展方向：人究竟以什么為理想的存在形態(tài)，需要從人性的層面加以考察。
如上所言，人性首先使人區(qū)別于物，其具體內(nèi)涵則可以從潛能與應(yīng)然兩個方面加以考察。潛能意義上的人性既不同于現(xiàn)實或已展開的存在形態(tài)，也有別于虛幻或虛擬的趨向，而是表現(xiàn)為人所具有的實際規(guī)定，就后者而言，也可以視為 “實然”。在以上實際呈現(xiàn)的層面中，人性以人的潛在發(fā)展趨向為內(nèi)容，包括知、情、意的可能定勢、善或惡的德性潛能，等等。對前一方面（知情意等可能定勢）的理解，有先驗論與經(jīng)驗論的區(qū)分，哲學史上對生而知之的肯定、對先天良知或先天本體的承諾，便蘊含著對人性先天性的確認；與之相對，“心無本體，工夫所至，即其本體 ”（《黃宗羲全集》第七冊，第３頁）等論點，則肯定了人的潛能不同于現(xiàn)實的形態(tài)，化潛能為現(xiàn)實，離不開后天的工夫展開過程。從價值內(nèi)涵看，孟子的性善說不僅側(cè)重于人的潛能的積極意義（善），而且將其理解為單向發(fā)展形態(tài)：先天善端的設(shè)定，多少蘊含了以上發(fā)展趨向；荀子的性惡說雖然更多地從否定之維（惡）規(guī)定人的潛能，從而與孟子的論點不同，但在肯定這種潛能最初僅僅趨于一途（具有單一發(fā)展定向）這一方面，又與孟子呈現(xiàn)相通之處。按其實質(zhì)，一開始呈現(xiàn)的人性，主要表現(xiàn)為一種可能的存在，其中包含的意識（知情意）潛能與價值趨向（善惡之端）都不同于現(xiàn)實的形態(tài)，而是包含向不同方面發(fā)展的潛能。較之孟子將這種潛能視為既成的 “善”、荀子將其理解為已然之 “惡”，孔子以 “性相近也，習相遠也 ”（《論語·陽貨》）規(guī)定人之性及其發(fā)展趨向，展現(xiàn)了更為切實的看法：人性的相近性意味著其中包含普遍的品格，但 “習相遠 ”的規(guī)定又指出了人性具有相異的發(fā)展方向：多樣之 “習”即構(gòu)成了這種不同發(fā)展的前提。無論是意識層面的理性能力、與情意相關(guān)的個性，還是價值意義上的德性（善或惡），最初都非已完成的形態(tài)，唯有基于后天的習、行，以上規(guī)定才逐漸發(fā)展并獲得現(xiàn)實內(nèi)容，這一過程以成性為指向，其實際內(nèi)涵即成就人性。
與潛能層面的人性相對的，是應(yīng)然視域中的人性。人性的可能形態(tài)，也就是人所具有的原初存在規(guī)定；應(yīng)然之維的人性，則既是作為自我的人應(yīng)追求的理想形態(tài)，也是作為他者的社會應(yīng)承認的存在形態(tài)。后一意義上（應(yīng)然之域）的人性，首先以確認人是目的并相應(yīng)地具有內(nèi)在價值為內(nèi)容。從孔子開始，儒家就提出仁道的觀念，仁道的核心，即肯定人是目的，并具有內(nèi)在價值。《論語》中有一著名的記載：馬廄失火，孔子退朝回來，馬上急切地了解：“‘傷人乎’？不問馬。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）這里涉及人與馬的比較，對孔子而言，在馬和人兩者中，馬只是為人所用的工具，唯有人才是自身即目的之存在，并具有內(nèi)在價值。以上觀念所體現(xiàn)的，便是仁道的原則。作為近代思想家，康德更明確地將人是目的視為基本的價值原則：“人不能僅僅被任何人（他人或他自己）當作工具，而應(yīng)始終同時作為目的。”（Kant，1996，P.209）以目的性為內(nèi)在規(guī)定，人同時被賦予內(nèi)在的存在價值。作為具有內(nèi)在價值的目的性存在，人同時包含人之為人的尊嚴。在康德看來，正是目的性規(guī)定，決定了 “人本身就具有人格尊嚴（dignity）”，由此，他進一步肯定，尊重他人同時也是每一個人的義務(wù)。（cf.ibid.）
除了展現(xiàn)人的目的性規(guī)定以及與之相應(yīng)人的價值與尊嚴之外，應(yīng)然意義上的人性同時表現(xiàn)為自由的能力與趨向。席勒曾指出：“人性要由人的自由來決定。”（席勒，第124頁）這一看法已有見于人性與自由的關(guān)聯(lián)。人不同于物，就物而言，即使具有生命的存在物，其活動也無法超越自身物種的限定：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造”，與之相對，人的活動卻可以不受這種限制，能 “按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”。（參見馬克思，第53－54頁）這一特點表明，人具有自由創(chuàng)造的能力，后者從存在的方式上，構(gòu)成了人不同于物的根本規(guī)定。廣而言之，自由既表征了人區(qū)別于物的內(nèi)在特點，又是人的理想（應(yīng)然）存在趨向，一方面，它使人揚棄了外在必然或外在強制，另一方面又意味著克服人的內(nèi)在的感性沖動。荀子肯定人能夠 “制天命而用之 ”（《荀子·天論》）、馬克思強調(diào)通過人的勞動以克服 “外在必然性 ”（《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第112頁）而實現(xiàn)人的目的，都蘊含認識對象的必然趨向并順乎其內(nèi)在法則以變革世界的觀念。同樣，康德要求將形式化的道德法則與感性的沖動區(qū)分開來，認為在感性的沖動層面，人完全屬于現(xiàn)象界，并受因果規(guī)律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，才使人超越了這種感性限定，其中包含著揚棄內(nèi)在必然以走向自由的要求。（cf.Kant，1997，p.75）
應(yīng)然意義上的人性，滲入了價值的內(nèi)涵，對于這種價值意義，無疑需要肯定。然而，當代的自由主義往往試圖消解一切與價值趨向相關(guān)的規(guī)定，對他們而言，所有的價值引導都意味著外在強加，應(yīng)當拒斥。這種主張首先意味著否定社會的約束，其中同時又混淆了個體選擇和類的發(fā)展之間的分別。從個體層面來說，固然可以基于正面的價值原則，允許人們的自愿選擇。但由此排拒一切合乎人性的普遍要求，則是片面的。就類而言，無論是抑制惡的趨向，發(fā)展善的趨向，還是實現(xiàn)人是目的這一意義上的內(nèi)在價值和人的自由追求，都需要肯定。作為人之為人的內(nèi)在規(guī)定，人性有其自然的向度，但不能因此忽略其中包含的社會品格。戴震曾指出：“由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。”（《戴震集》，第334頁）這里特別值得注意的是 “歸于必然適全其自然 ”的觀念，其中的 “必然”，略同于價值層面的當然，從人性的角度看，這里著重指出了自然之性的社會內(nèi)涵，并且肯定了人性的社會化過程（“歸于必然”）意味著自然之性的完成。在相近的意義上，席勒認為：“只有實在與形式的統(tǒng)一，偶然與必然的統(tǒng)一，受動與自由的統(tǒng)一，才會使人性的概念完滿實現(xiàn)。”（席勒，第77頁）值得注意的是，這里特別肯定了 “受動與自由的統(tǒng)一”，其中蘊含的意義已超越了觀念的層面而關(guān)乎人的廣義活動，以此規(guī)定 “人性”，意味著進一步從價值創(chuàng)造活動的角度理解人性。
人的存在不僅關(guān)乎潛能的實現(xiàn)，而且與體現(xiàn)人的內(nèi)在價值的尊嚴和自由的走向相關(guān)，后者作為應(yīng)然層面的人性，從一個方面構(gòu)成了人之為人的存在規(guī)定。然而，一些哲學家似乎未能注意到這一點。這里可以簡略考察斯金納（Skinner）的相關(guān)論點。在斯金納看來，自由具有偶然性，人的一切都由環(huán)境決定，不存在內(nèi)在的決定因素。（cf.Skinner，p.37）在分析自由的意義時，斯金納認為：“自由的對立面是控制，如果自由是好的，則控制是壞的。但迄今為止，我們沒有看到控制的有害結(jié)果。”（Skinner，p.41）這一看法的實際所指，即是自由對人的存在并沒有積極意義。對斯金納而言：“人類為自由而斗爭，并非意在自由，而是表現(xiàn)為人類有機體的行為過程，這種行為的主要結(jié)果是避免或逃避某種有害的環(huán)境。”（ibid.，p.42）受生物進化論的影響，斯金納在總體上趨向于將自由、尊嚴還原為人與環(huán)境的外在關(guān)系，而 “超越自由與尊嚴 ”的總體立場，則在實質(zhì)上把人等同于自然之物。由此，人性或人之為人的價值意義，也多少被消解。無獨有偶，薩特也強調(diào)：“人性是沒有的”。（薩特，1988年，第8頁）如果說，斯金納的前述觀點體現(xiàn)了行為主義的主張，那么薩特對人性的以上理解，則與他的存在主義哲學相關(guān)：存在主義關(guān)注的主要是特殊個體，人性則具有普遍性，在突出個體獨特性的同時，存在主義往往忽視甚至消解了普遍的人性。
以人性為內(nèi)在規(guī)定，人同時表現(xiàn)為具有綜合意義的存在。如前所述，作為可能之在的人性，以潛在的趨向為其存在形態(tài)；應(yīng)然意義上的人性，則以目的規(guī)定以及與之相關(guān)的內(nèi)在價值和尊嚴以及自由的定勢為具體內(nèi)容，然而，無論是潛在的存在規(guī)定，抑或價值的存在形態(tài)，都不是抽象、空洞的，而是有其具體的承擔者。作為包含綜合品格的主體，人呈現(xiàn)多重方面，而生命存在則是其基本的形態(tài)。此處之 “生命 ”首先表現(xiàn)為現(xiàn)實的物質(zhì)生命，其具體載體表現(xiàn)為 “身”。這一意義上的生命，既不同于理學的心性，也區(qū)別于新儒家津津樂道的精神生命，其中包含多重感性的規(guī)定。以潛在形式展現(xiàn)的人的知情意等規(guī)定，首先依托于這種感性的生命存在，所謂 “形具而神生 ”（《荀子·天論》），便言簡意賅地表明了以上關(guān)系。同樣，人的目的性規(guī)定、人的內(nèi)在價值和尊嚴，以及自由的存在趨向，也以感性生命的存在為前提：沒有生命存在，不僅體現(xiàn)人的目的性規(guī)定的內(nèi)在價值和尊嚴無從落實，而且與創(chuàng)造性活動相關(guān)的人的自由也難以體現(xiàn)。同時，真正意義上的人，總是涉及人作為生物所具有的多重屬性：作為現(xiàn)實的存在，人盡管不同于自然意義上的生物，但并非與之完全疏離。馬克思曾指出：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能。”（馬克思，第51頁）這里包含兩重涵義，其一，吃、喝、性行為等等自然層面的機能是 “真正的人 ”所具有的，這種機能同時表現(xiàn)為人在 “身”這一物質(zhì)層面呈現(xiàn)的品格；其二，如果離開了人的 “其他活動 ”而僅僅從上述機能規(guī)定人，則意味著將人降低為動物。這樣，一方面需要肯定人的內(nèi)在能力并參與價值創(chuàng)造等多方面的社會活動，另一方面，理解 “真正的人 ”，也不能無視人在自然層面的物質(zhì)需要及其滿足。理學家的心性之學和新儒家所談的精神生命或所謂生命的學問，往往趨向于超越感性生命和感性需要而追求心性的完善，這種缺乏現(xiàn)實根基的進路，往往顯得玄之又玄、抽象而片面。
從實質(zhì)的過程看，無論是個體，抑或類，人的發(fā)展都無法離開內(nèi)在的人性。與人性的前述二重涵義相應(yīng)，基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現(xiàn)為成就人性的過程，也以合乎人性為自身定勢。潛能意義上的人性以知情意的精神形態(tài)以及為善去惡的可能趨向為內(nèi)容，與之相關(guān)的是成就人性，后者主要表現(xiàn)為理性能力、情意內(nèi)涵以及價值趨向從可能向現(xiàn)實的發(fā)展；應(yīng)然意義上人的目的規(guī)定和作為其體現(xiàn)的內(nèi)在價值和尊嚴以及人的自由品格，則需要在人的發(fā)展過程中不斷與之一致，這種一致同時表現(xiàn)為達到理想的存在之境。與潛能層面的人性包含善、惡的不同可能相應(yīng)，成就這一意義上的人性表現(xiàn)為抑制惡的趨向，發(fā)展善的潛能；以目的規(guī)定及內(nèi)在價值的和尊嚴的承諾以及自由的品格為指向，合乎應(yīng)然意義上的人性意味著實現(xiàn)人是目的這一內(nèi)在價值規(guī)定和人的自由走向。上述視域中的成就人性和合乎人性，同時基于人的生命存在：正是以人的生命存在為具體前提，成就人性與合乎人性的過程取得了現(xiàn)實的形態(tài)。
二
與人性相關(guān)的是人性化過程。人性雖然有其初始形態(tài)，但這種形態(tài)并非凝固不變：無論是其潛能之維，抑或在應(yīng)然層面的呈現(xiàn)，人性都具有歷史性。就個體的存在而言，如王夫之所說，性日生日成（參見《船山全書》第2冊，第300頁）；從類的角度著眼，以潛能的實現(xiàn)為實際指向的人性，則在不同歷史發(fā)展中具有不同的歷史內(nèi)涵。同樣，表現(xiàn)為應(yīng)然形態(tài)的人性，包括人是目的、人的價值和尊嚴，以及自由的趨向，其內(nèi)容也都隨著歷史的變遷而不斷豐富和深化。與之相聯(lián)系，成就人性與合乎人性作為人性化的相關(guān)方面，展開為一個歷史過程。事實上，人性化本身是一個歷史概念：正如沒有不變的人性，同樣也不存在既成的人性化。無論是作為潛能的善、惡之端，還是體現(xiàn)應(yīng)然要求的仁道原則、自由觀念，其內(nèi)蘊都在歷史的演進中發(fā)生相應(yīng)的變化。按其實質(zhì)，具有過程意義的人性化既涉及意識內(nèi)容的衍化，也關(guān)乎人的物質(zhì)生活及其方式的變遷：與人的生命存在相關(guān)的物質(zhì)生活的改善，總是趨向于有尊嚴的、合人性的生活。在不同的歷史時代，這些方面都呈現(xiàn)不同的社會內(nèi)容。
在談到人自身的演化時，康德曾指出：“人有義務(wù)從人性的本然狀態(tài)（the crude state of his nature），從動物性（from animality）越來越走向人性化（humanity），這種義務(wù)只有人自身能使之化為自己的目的。同時，人也有義務(wù)不斷通過糾正自身的錯誤，超越其無知狀態(tài)。”（Kant，1996，P.151）這里區(qū)分了 “人性的本然狀態(tài) ”與 “人性化 ”形態(tài)，前者可以視為人性的原初形態(tài)，后者則意味著人性的價值內(nèi)容的形成和發(fā)展。在康德看來，這一過程同時表現(xiàn)為人的理性能力的發(fā)展（不斷超越人的無知狀態(tài)）。可以看到，對康德而言，人性并非僅僅凝固于初始形態(tài)，而是需要不斷提升和發(fā)展，這種提升和發(fā)展，構(gòu)成了人的義務(wù)。在相近的意義上，席勒認為：“人還缺乏人性。”（席勒，第17頁）所謂 “缺乏人性”，是相對于人性的充分發(fā)展而言，其邏輯前提同樣是人性的衍化總是經(jīng)歷一個過程。
黑格爾從另一角度表達了類似的觀念。按黑格爾的看法，人的存在過程，需要超越直接性：“他（人——引者注）的活動是超越直接性，是否定這種直接性，因而是向自身的回歸。”（黑格爾，第33頁）這里所說的 “超越直接性”，意味著揚棄存在的本然性。就人本身之在而言，其中包含著克服人性的本然趨向、由此達到人性化存在的要求。在黑格爾那里，人的存在過程的展開與回歸具有相通性：“向自身的回歸”，是人性發(fā)展的題中之義。按黑格爾的理解，人性的原初狀態(tài)未經(jīng)作用，具有直接或本然的性質(zhì)，在人的活動的持續(xù)和展開過程中，這種直接性又不斷被揚棄，而對 “直接性 ”的這種超越和否定，則同時取得了人性向自身回歸的形式。從實質(zhì)的趨向看，人性的展開或回歸，也就是其內(nèi)在規(guī)定不斷呈現(xiàn)、敞開、發(fā)展的過程。
相對于康德和黑格爾，馬克思從更為切實的層面對人性發(fā)展作了考察。對馬克思而言，人性的發(fā)展，首先基于現(xiàn)實的感性需要：“全部歷史是為了使 ‘人’成為感性意識的對象和使 ‘人作為人 ’的需要成為［自然的、感性的］需要而作準備的發(fā)展史。”（馬克思，第85頁）其具體展開，則與人與對象世界的相互作用無法隔絕：“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。”（同上，第82頁）人的個性的發(fā)展，與人自身本質(zhì)力量的對象化相聯(lián)系，人的演進與對象世界的人化，表現(xiàn)為同一過程的兩個方面：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”（馬克思，第80頁）所謂人成為 “完整的人 ”“占有自己的全面本質(zhì)”，同時意味著原初人性的充分發(fā)展，而這一過程，又以人在社會領(lǐng)域中所展開的多樣活動為前提：“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義。”（同上，第79頁）馬克思的以上看法，以人與對象的互動和人與人的社會交往為前提考察人自身的發(fā)展，同時將人性的展開置于更為具體的背景之下。
從過程的角度看，人性規(guī)定與人性化的過程呈現(xiàn)互動的形態(tài)：一方面，人是目的，人的價值、人的尊嚴是人之為人的內(nèi)在品格，人揚棄物種限制、超越必然限定的自由趨向同樣構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)之維，人的發(fā)展需要合乎以上規(guī)定；另一方面，這種規(guī)定的內(nèi)涵，又處于歷史發(fā)展過程中，每一次人性化的歷史實現(xiàn)，同時意味著人性本身的深化。在走向人性化的過程中，人的內(nèi)在價值、目的規(guī)定、人的尊嚴逐漸獲得更為具體、豐富的內(nèi)容，人的自由品格也通過不斷揚棄物種限制、不斷超越內(nèi)外的必然限定而得到提升。人性的這種深化和升華，同時為人性化過程的進一步展開，提供了更高的起點。在人性化的歷史演進中，以上兩個方面相互作用，呈現(xiàn)為動態(tài)的過程。
人性化的現(xiàn)實本源，同時決定了這一過程需要體現(xiàn)于社會歷史的具體變遷。然而，近代以來的 “啟蒙思想 ”對此似乎缺乏充分意識，由此導致各種抽象的思想觀念。以民主、自由而言，這本來應(yīng)當成為社會政治領(lǐng)域中人性化實現(xiàn)的重要側(cè)面，但西方主流的社會卻主要將其作為教條，并使社會政治的實際運行過程和人性化過程與之彼此隔絕。歷史地看，人類發(fā)展到現(xiàn)代，不應(yīng)再僅僅滿足于民主、自由、平等這些抽象理念，而應(yīng)探索如何形成真正貫徹這種理念的社會體制和治理的方式。這里可以對 “民主 ”與 “民本 ”作一考察。在政治領(lǐng)域，兩者常常被視為涇渭分明的二種形態(tài)，而抬高 “民主”、貶抑 “民本 ”則構(gòu)成了主導的價值趨向：“民主 ”似乎被視為現(xiàn)代意義上的政治理念，“民本”則往往被看作是前現(xiàn)代的 “過時 ”觀念。事實上，無論是 “民主”，抑或 “民本”，都需要作具體分疏。民主的原義之一是人民作主，其中包含讓民眾參與社會治理或政治運作過程的要求，然而，從實際形態(tài)看，人人參與社會治理顯然缺乏實際的可行性：在具有相當規(guī)模的社會政治群體中，讓每一個體都參與政治運作，事實上難以做到。現(xiàn)代社會中的代議制政治以普選為 “民主 ”的基本形式， “普選 ”意味著一人一票，然而，其現(xiàn)實作用則限于選出政治的決策者：一旦選舉過程結(jié)束，作為 “民主 ”主體的民眾即退場，至于實際的決策、治理過程，完全處于其作用范圍之外。這種以 “票決”（投票選舉）為主要方式的 “民主”，固然注重所謂程序，但總體上似乎僅僅具有形式的功能而缺乏實質(zhì)的意義：“民主 ”的主體除了投票之外，對政治決策、社會治理并無實際作用。比較而言，與傳統(tǒng)的理解有所不同，現(xiàn)代意義上的 “民本”，可以而且事實上也被賦予人民至上、群眾路線的歷史內(nèi)容，從理論上說，這種政治實施方式既包含應(yīng)然性，也呈現(xiàn)可行性。然而，“民本 ”的切實落實，又以反對官僚主義與形式主義為前提。探尋真正體現(xiàn)群眾路線、人民至上的方式，關(guān)系到社會治理能否走向人性化的問題，這里既涉及民主與民本的結(jié)合，也關(guān)乎有效地拒斥形式主義和官僚主義。形式主義只注意所謂程序，不問實效；官僚主義則僅僅取悅于上，不對下負責，二者的核心，是無視群眾（人民）的真實利益。將民本思想與民主觀念結(jié)合起來，使群眾路線、人民至上與反形式主義和官僚主義相互融合，無疑是在社會政治領(lǐng)域走向人性化的可能之道。
從更廣的視域看，人性化的過程在不同的時代具有相異的歷史內(nèi)容。如所周知，傳統(tǒng)社會曾提出了天下大同的社會理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）這里不僅涉及個體之間和諧相處、平等交往，而且指向個體與社會之間的關(guān)系，包括個體的社會化以及構(gòu)建合理社會秩序。宋明時期，理學提出了 “民胞物與 ”的思想，將整個世界視為一個大家庭，社會中所有的個體，則被看作是這一大家庭中的一份子。家庭中的親子、兄弟等關(guān)系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義；將家庭關(guān)系推廣到整個世界，盡管帶有某種形而上的思辨意味，但也包含擴展個體的精神視域、在人與人之間建立和諧相融的關(guān)系的要求。“民胞物與 ”觀念的進一步引申，便是萬物一體說，后者既關(guān)乎天人之際，亦涉及人我之間。從天人關(guān)系看，萬物一體意味著人與自然從相分走向相合；就人我之間而言，萬物一體則以個體與個體的相互溝通為內(nèi)涵。這種觀念，體現(xiàn)了傳統(tǒng)視域中對人性化過程的歷史理解。
在現(xiàn)代社會中，人性化的進程更具體地以人類命運共同體這一社會理想為關(guān)切之點。這里的 “人類 ”涉及具有相異利益的不同個人，其側(cè)重之點在于超越特定或特殊的人類群體，面向作為整體的人類。以一致的價值目標為指向，人類的共同體要求真正地體現(xiàn)命運與共、相互依存的存在形態(tài)。在共同體的演化過程中，盛則俱盛，衰則俱衰，枯榮與共、進退同步。這種同呼吸、共命運的實質(zhì)意義在于超越特定的價值觀念和局部的利益關(guān)切，以人類的共同使命和發(fā)展前景為旨趣。共同體的基本取向即是：人類的共同利益高于一切。這一意義上的人類命運共同體既意味著超越文明的沖突，也以人與人之間、民族和國家之間的和諧共處為指向。一方面，以上趨向可以視為中國傳統(tǒng)的大同理想以及近代以來永久和平觀念的進一步發(fā)展，另一方面，它又是人性化進程的深化及其具體展開。以人性化的未來展望為著眼之點，可以關(guān)注馬克思的相關(guān)看法。在談到未來社會的存在形態(tài)時，馬克思曾提出了 “自由人聯(lián)合體 ”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第126頁）的概念。他肯定：“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第422頁）這一意義上的 “自由發(fā)展 ”以人是目的并具有內(nèi)在價值為前提，其中，自我存在價值的確認和人類價值的實現(xiàn)呈現(xiàn)相容互動的關(guān)系：個體的自由發(fā)展不再是對他人的限制，而是構(gòu)成了他人發(fā)展的條件，同樣，他人的發(fā)展對個體也呈現(xiàn)相近的意義。作為一個歷史過程，每個人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融，其間不僅蘊含廣闊的精神發(fā)展空間，而且以物質(zhì)層面能力的提升和需要的滿足為內(nèi)容，二者從不同方面為成就人性與合乎人性提供了現(xiàn)實的條件。通過人的創(chuàng)造活動，人的存在不斷被賦予更深沉的價值意義，而人性化的過程則由此獲得了真正的可能。
要而言之，以成就人性和合乎人性為內(nèi)容，人性化的進程展開為一個歷史過程，后者既體現(xiàn)了人類價值觀念的演進，也展示了人性化進程的深沉內(nèi)蘊。以理性能力、情意趨向和善的追求為多重內(nèi)容的潛能不斷化為現(xiàn)實，人是目的、人的內(nèi)在價值、人的尊嚴，以及人的自由在不同歷史層面的實現(xiàn)，構(gòu)成了人性化的具體內(nèi)涵，而傳統(tǒng)的大同理想、現(xiàn)時代的人類命運共同體、未來社會自由人的聯(lián)合體，則從社會歷史的層面展示了以上歷史走向。
三
人性本身的發(fā)展以及人性化的過程，離不開多樣的現(xiàn)實規(guī)范。張載已將 “成性 ”與 “知禮 ”聯(lián)系起來，肯定這一過程表現(xiàn)為 “知禮成性而道義出。”（參見《張載集》，第３７頁）所謂 “知禮成性”，也就是通過理解和把握普遍之 “禮”，以進一步引導和成就人性，這里的 “禮”，可以視為社會的規(guī)范系統(tǒng)。廣而言之，人性的發(fā)展固然需要個體的作用，但也有賴于社會的制約。
就其現(xiàn)實形態(tài)而言，人性體現(xiàn)于人與自我、人與人、人與自然的關(guān)系之中。存在主義以自我為主要關(guān)注之點，在某種意義上將人性限定于人與自我的關(guān)系，這種看法對人性的理解呈現(xiàn)狹隘、抽象的特點。與之相對，馬克思明確肯定：人是一種 “只有在社會中才能獨立的動物。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第684頁）就現(xiàn)實的存在而言，人有其個性，這種個性從一個方面體現(xiàn)了普遍意義上的人性。然而，另一方面，對個性的理解，也無法離開社會層面的普遍人性。從人性的個體形態(tài)看，人的個性既不能等同于原初意義上自然的、先天的特性，也有別于生物學（自然）意義上的個別性：個別是自然層面的事實，個性則具有價值的內(nèi)涵，關(guān)乎社會層面的多樣要求以及人的主體性品格，它在實質(zhì)上表現(xiàn)為主客互動中展現(xiàn)的主體性，其具體存在誠然涉及自然（生物）層面的個體存在，但更為內(nèi)在的涵義則基于人的實踐活動，其中內(nèi)含社會對個人的價值制約。個性的以上規(guī)定，具體地展現(xiàn)了人性的社會內(nèi)涵。
與內(nèi)含社會要求而不同于純粹的自然規(guī)定相應(yīng)，人性并非自然天成，而是在社會生活過程中經(jīng)歷著成長與多樣發(fā)展的過程。從哲學史上看，道家以人的天性為理想形態(tài)，并以回復(fù)自然之性為旨趣，這一價值取向盡管包含尊重個性的內(nèi)涵，但又忽視了化天性為人性的問題。相形之下，儒家對人性的提升給予較多的關(guān)注。孟子固然強調(diào)人性先天本善，但也肯定了 “擴而充之 ”（《孟子·公孫丑上》）的過程，后者關(guān)聯(lián)著人的努力。荀子則更明確地在提出性惡預(yù)設(shè)的同時，又肯定了 “化性起偽 ”的必要性：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（參見《荀子·性惡》）偽即廣義的后天作用，包括社會的外在制約與個體自身的知行活動。所謂 “化性起偽”，也就是通過社會的影響與個體自身的努力，以整治本惡之性，使之合乎禮義；這一論點可以視為孔子 “習相遠 ”之說的具體展開。人為或 “偽”的內(nèi)容包含多重方面，對荀子而言，即使歷史中的圣人，其個性的發(fā)展，也離不開后天的作用：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱》）這里的 “變故 ”“修為”，既與社會的教化相關(guān)，也涉及這一過程中自我的作用過程。荀子特別強調(diào)了社會的影響：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習俗之所積耳。”（同上） “習俗 ”關(guān)乎社會的塑造和引導，“積”則肯定了其過程性。與之相聯(lián)系，人性的發(fā)展表現(xiàn)為一個 “成性 ”的過程，所謂 “長遷而不反其初則化矣 ”（《荀子·不茍》），便表明了這一點：“長遷 ”意味著人性的發(fā)展以內(nèi)容的不斷提升為指向。
與 “化性起偽 ”的觀念相近，宋明時期的理學提出了 “變化氣質(zhì) ”的主張：“為學大益，在自［求］變化氣質(zhì)。”（《張載集》，第274頁） “今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。”（《朱子全書》第21冊，第1307頁）在人性的最初預(yù)設(shè)上，理學上承了孟子的性善之說，并吸取了其 “擴而充之 ”的觀念。進一步看，盡管理學不贊同荀子的 “性惡 ”論，但其 “變化氣質(zhì) ”的要求與荀子所肯定的 “化性起偽 ”卻又存在某種相通之處。理學的上述看法以區(qū)分 “天地之性 ”和 “氣質(zhì)之性 ”為前提，從人性的理解這一角度看，兩者分別與孟子及荀子對人性的理解相關(guān)。對理學而言，盡管人之為人的本質(zhì)規(guī)定體現(xiàn)于 “天地之性”，但具有雜而不純特點的 “氣質(zhì)之性 ”則使人性蘊含了消極的發(fā)展可能，所謂 “變化氣質(zhì) ”的內(nèi)在意向，在于使人克服 “氣質(zhì)之性”，歸于 “天地之性”，后者具體展開為一個窮理與涵養(yǎng)交互作用的過程：“存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫，窮理中便有存養(yǎng)工夫。”（《朱子全書》第16冊，第2076頁）窮理以把握普遍法則為內(nèi)容，在理學看來，這首先需要通過理性的明理過程，使人由氣質(zhì)之性返歸天地之性：“惟積學明理，既久而氣質(zhì)變焉。”（《二程集》，第1187頁）與 “窮理 ”相關(guān)但又有所不同的 “涵養(yǎng)”涉及人的自我省察、體悟。按理學之見，氣質(zhì)的變化、德性的培養(yǎng)，不能僅僅憑借理性層面的明辨，而是要經(jīng)過自身的切實體究。在窮理中，個體主要表現(xiàn)為主體而不是對象，所 “窮”的是作為對象的天地之理；在涵養(yǎng)中，個體既是主體又是對象，這一過程具有反身而誠的特點。通過窮理與涵養(yǎng)的融合，人性既不斷豐富，也逐漸提升。
中國哲學對成性的以上理解，不僅關(guān)乎個體之性的發(fā)展，而且涉及社會在走向人性化過程中的作用。事實上，無論是 “化性起偽”，抑或 “變化氣質(zhì)”，社會的制約、引導始終是其題中之義。相形之下，近代以來的自由主義，則似乎偏離了以上過程。桑德爾曾對自由主義的相關(guān)觀念作了如下概述：“自由主義……認為政府不應(yīng)當把自己偏好的生活方式強加給公民，而應(yīng)當盡可能讓他們自由地選擇自己的價值觀和目標，并與他人類似的自由相一致。這種對自由選擇的承諾，需要自由主義者連續(xù)不斷地在允許和嘉獎、允許一種行為和贊同這種行為之間做出區(qū)分。” “這種自由主義認為，一個正當社會之所以正當，并不在于它所追求的目的或意圖、目標，而恰恰在于它拒絕事先在各種不同的目的和目標之間做出選擇。”（桑德爾，第158、169頁）這里的核心，在于以所謂 “價值中立 ”為前提，反對人性發(fā)展過程中一切社會的約束和引導。此所謂 “中立 ”“自由”，等等，都以拒絕社會層面的一切價值原則和價值觀念為指向：對以上的自由主義而言，社會的任何價值影響，都是對個體的干預(yù)，個體的選擇不應(yīng)受其制約。不難看到，這種主張在否定所有社會價值觀念的同時，也消解了合理、正當?shù)膬r值引導與負面價值趨向的區(qū)分，其邏輯歸宿將導致為反人類的行為張本：以之為旗幟，則吸毒、嗜賭、偷盜等都可以允許，因為這些都是個人的 “自由 ”選擇，從 “中立 ”的角度看，社會對此不應(yīng)限制。與之相關(guān)，對具有自由主義趨向的哲學家來說，試圖引導人認同某種觀念，是 “冒犯人們的尊嚴”。（cf.Raz，p.157）可以看到，以上看法的要義，是否定一切正面的價值目的。盡管自由主義者事實上仍然堅持和推行自己所認可的價值原則，亦即并沒有真正消解一切政治主張和價值觀念，而是在否定某種價值原則的同時又接納了另一種原則，就此而言，其 “中立 ”原則并不徹底，但在標榜這種所謂 “中立 ”“自由 ”的名義下，他們又拒斥了正面的價值制約，并由此默許和容忍各種反人類的行為。以上事實既突顯了自由主義的內(nèi)在張力，又從反面表明：走向人性化的過程，一方面需要基于個體的努力，另一方面則應(yīng)肯定社會的合理規(guī)范和引導。
這里，需要區(qū)分價值取向與實際的存在形態(tài)。前文已提及，從價值取向上看，每一個體都有獨特的追求、興趣，從日常生活到審美、宗教趨向；從生活趣味、愛好，到審美取向、信仰選擇，等等，價值取向與個性差異相互關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)多樣形態(tài)。對不同的價值取向與個性都需要加以尊重，事實上，個體的意義追求往往與以上差異相關(guān)，否定這種差異，將趨于消解個體的意義之域。然而，盡管具體的取舍可以多元化，但對人而言，一定時代，總有一種總體上比較合乎人性的存在方式。以生活境遇而言，豐衣足食、居所寬敞舒適、具有發(fā)展自我的自由時間，總是較之饑寒交迫、無家可歸、自由時間被完全剝奪，更為人性化。對以上生活方式的優(yōu)劣判斷，顯然可以有共同的、相對客觀的標準，而不能僅僅訴諸不同個體的特定愛好。在現(xiàn)代條件下，不僅可以依據(jù)是否合乎人性、具有自由性質(zhì)的存在形態(tài)等價值原則，來確認何種存在方式更合乎人性，而且可以通過大數(shù)據(jù)等方式，在這一方面獲得多重實證性的根據(jù)。推崇所謂 “價值中立”、拒斥普遍的人性關(guān)切者，總是以人們在特定生活形態(tài)上的不同取舍，否定在人的存在形態(tài)上有著是否合乎人性的差異。這種理解既是抽象的，也包含顯而易見的片面性。
自由主義的上述立場，使人性化過程如何展開成為無法回避的問題。從 “價值中立 ”的原則出發(fā)，則個人的選擇便似乎天然合理，與之相關(guān)的一切行為都應(yīng)當容忍，由此，意義的不同價值形態(tài)（正面或反面）便無法區(qū)分：一切正面或積極的意義都變得 “沒有意義”。這種消解意義的趨向所導致的，是虛無主義，其結(jié)果是取消任何社會的約束。當然，不能因此走向另一極端，即片面地推行某種抽象的觀念，歷史上，理學以 “天理 ”抑制人欲，便多少表現(xiàn)出這一取向，其特點在于意義強加，與之相伴隨的則是權(quán)威主義。人性化的過程既需要避免虛無主義，也應(yīng)警惕權(quán)威主義。按其現(xiàn)實形態(tài)，人性一方面與個體的理性要求和情意趨向相聯(lián)系，另一方面又包含社會層面的價值內(nèi)容；無視前者，容易滑向權(quán)威主義，拒斥后者，則將引向虛無主義。這里的關(guān)鍵，在于切實地把握人性的不同方面及其歷史演化，在尊重個性的同時又以合理的方式加以規(guī)范。
以個體的修為和社會的制約為前提，成就人性和合乎人性相互關(guān)聯(lián)，其目標則是人自身的完善。后者首先展開為成己的過程。從人性的演化看，成己既意味著人性潛能逐漸化為現(xiàn)實，也以人的目的和內(nèi)在價值的多方面落實和人的自由的不斷實現(xiàn)為指向。人的內(nèi)在精神世界的提升和外在社會作用的確證，可以視為以上過程的不同體現(xiàn)。這一視域中的人性發(fā)展，不同于意義的消解或意義的強加，而是意味著意義之域的合理生成。意義可以取得重疊的形式：在人化世界的意義領(lǐng)域中，不同對象往往已被賦予多樣的意義，個體則可以在已有意義形態(tài)之上，基于自身的意愿和理想，通過創(chuàng)造性活動，賦予現(xiàn)實世界以新的意義。這一過程呈現(xiàn)疊加的形態(tài)，它既從一個方面表明成己內(nèi)涵的擴展性，也體現(xiàn)了與之相關(guān)的人性化過程具有不斷豐富的特點。從變遷和發(fā)展的角度看，人性的衍化與人的存在總是包含薩特所說的某種 “欠缺 ”（薩特，1987年，第133頁），唯其 “欠缺”，因此需要不斷通過成己過程以實現(xiàn)自我的發(fā)展和完善。廣而言之，相對于人的需要和人性化過程，對象也總是存在 “欠缺”或不足，所謂 “成物”，則表現(xiàn)為對這種 “欠缺 ”的克服。成己與成物無法相分，以合乎人性的人化世界的建構(gòu)為指向，成物體現(xiàn)了人在提升自身的同時揚棄世界不足的努力，可以視為人性完善的外在表征。人既在成己的過程中成物，又通過成物而確證成己，在這一互動中，一方面，內(nèi)在的人性不斷在現(xiàn)實存在中得到落實；另一方面，世界本身也逐漸合乎人性的要求，逐漸成為羅納根（Lonergan）所說的 “意義中介的對象 ”（mediated by meaning），后者可以引申為體現(xiàn)了人性內(nèi)涵的存在；這一過程所體現(xiàn)的，是廣義的人性化走向。（cf. Lonergan，pp. 262－263）
就人性化的現(xiàn)實形態(tài)而言，其展開過程內(nèi)在地涉及幸福的追求。這里需要對狹義的道德領(lǐng)域與廣義的人生境域作一區(qū)分。在哲學史上，康德趨向于將幸福的實現(xiàn)與感性追求聯(lián)系起來，與倫理學中疏離感性經(jīng)驗的立場相聯(lián)系，康德常常將幸福問題置于倫理領(lǐng)域之外。盡管在談到至善時，康德也曾把幸福作為其中的一個規(guī)定，以 “德福一致 ”（《康德著作全集》第8卷，第282頁）為至善的具體形態(tài)，即表明了這一點，但是，這一意義上的 “至善 ”同時以靈魂不滅、上帝存在為前提，以上看法既蘊含著思辨化趨向，也意味著將幸福推向玄遠的來世，這一論域中的至善和幸福，顯然難以視為現(xiàn)實生活領(lǐng)域的存在規(guī)定。不難看到，這種思辨的看法，事實上在現(xiàn)實生活中排斥了幸福。然而，盡管在思辨的倫理學之域可以將幸福懸置起來，但當人們將關(guān)注之點轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實存在時，幸福便成為不可忽略的一個方面。追尋幸福既是人的權(quán)利，也是人生過程的題中之義；走向人性化的過程總是包含幸福的追求，幸福的實現(xiàn)方式和實現(xiàn)程度，也在實質(zhì)上表征著人性化的現(xiàn)實狀況。這里所說的幸福關(guān)乎身與心、物質(zhì)境域和德性提升的統(tǒng)一。前述馬克思視域中的 “真正的人”，便不僅具有內(nèi)在的精神向度，而且包含感性的機能和需要，二者的和諧發(fā)展，具體表現(xiàn)為精神世界和人的能力的不斷提升與物質(zhì)需要的多方面滿足，這一進程既構(gòu)成了人生幸福的現(xiàn)實確證，也展現(xiàn)了人性化的相關(guān)內(nèi)容。傳統(tǒng)理學僅僅強化內(nèi)在心性、以天理抑制人欲；現(xiàn)代功利主義只談物質(zhì)境域、排斥道義責任，都表現(xiàn)為一種片面的趨向。作為人性化進程的不同向度，身與心的統(tǒng)一、物質(zhì)境域的合乎理想和內(nèi)在德性的趨于完美，以真切的形態(tài)體現(xiàn)了人性化過程與人的生命存在的關(guān)聯(lián)。
可以看到，基于人的歷史活動，在個體之維，潛在之性不斷化為現(xiàn)實，人的內(nèi)在價值和尊嚴、人的自由品格逐漸以不同的方式得到展示；在類的層面，社會的演進則愈益趨向于未來的理想形態(tài)。這一發(fā)展過程既表現(xiàn)為精神世界的 “大其心 ”，也以物質(zhì)生活普遍改善并合乎變遷中的需要為其內(nèi)容，兩者從不同方面確證著人性化的過程。以成己與成物為指向，人性化的實現(xiàn)并非一蹴而就，但人類前進的每一步，都可以視為其具體表征。人性本身的現(xiàn)實化與豐富化與人性化的歷史走向呈現(xiàn)互動的關(guān)系：人性構(gòu)成了人性化演進的前提，人性化的多方面實現(xiàn)既使人性不斷獲得現(xiàn)實的品格，又推進了其內(nèi)涵的深化，而人性化的進一步發(fā)展則由此獲得了新的起點。伴隨著以上過程，人不同于物的根本規(guī)定逐漸得到深沉的體現(xiàn)，其 “史前時期 ”則趨向終結(jié) ，與之相應(yīng)，“真正的人 ”將成為人的現(xiàn)實形態(tài)。
參考文獻、注釋
[1]古籍：《禮記》《論語》《孟子》《荀子》《中庸》等。
[2]《船山全書》，1988年，岳麓書社。
[3]《戴震集》，1980年，上海古籍出版社。
[4]《二程集》，1981年，中華書局。
[5]傅斯年，2006年：《性命古訓辨證》，廣西師范大學出版社。
[6]《龔自珍全集》，1999年，上海古籍出版社。
[7]黑格爾，2015年：《世界史哲學講演錄：1822－1823》，劉立群等譯，商務(wù)印書館。
[8]《黃宗羲全集》，1992年，浙江古籍出版社。
[9]《康德著作全集》，2010年，中國人民大學出版社。
[10]馬克思，1985年：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社。
[11]《馬克思恩格斯全集》，1980年，人民出版社。
[12]《馬克思恩格斯選集》，2012年，人民出版社。
[13]薩特，1987年：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活 ·讀書 ·新知三聯(lián)書店。
1988年：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社。
[14]桑德爾，2023年：《為什么我們需要公共哲學》，朱東華、陳文娟、朱慧玲譯，中信出版社。
[15]王夫之，1996年：《船山全書》，岳麓書社。
[16]席勒，1985年：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京大學出版社。
[17]《張載集》，1987年，中華書局。
[18]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
[19]Honderich，T. (ed. )，2005，The Oxford Companion to Philosophy，Oxford: Oxford University Press.
[20]Kant，I. ，1996，The Metaphysics of Morals，Cambridge: Cambridge University Press.
1997，Critique of Practical Ｒeason，Cambridge: Cambridge University Press.
[21]Lonergan，B. ，2007，Method in Theology，Toronto: University of Toronto Press for Lonergan Ｒesearch Institute.
[22]Raz，J. ，1986，The Morality of Freedom，Oxford: Oxford University Press.
[23]Skinner，B. F. ，1971，Beyond Freedom ＆ Dignity，Indiana: Hackett Publishing Company，Inc.
原載：《哲學研究》
作者：楊國榮，1957年10月生，浙江諸暨人，華東師范大學資深教授、人文社會科學學院院長、教育部重點人文研究基地中國現(xiàn)代思想文化研究所所長，浙江大學馬一浮書院院長。