摘 要：孟子的道德思想走的是純粹內(nèi)向證求之路，從人的內(nèi)心親證善端，并以推擴內(nèi)在善端的方式來涵養(yǎng)美德，而不是把規(guī)范作為前提，充分體現(xiàn)了以行為主體的道德品質(zhì)作為思考重心的美德倫理學特征。孟子的美德倫理思想是成體系的，并且其理論內(nèi)部是自洽的，對我們當代美德倫理學的構建有著重要的借鑒意義。
關鍵詞：孟子；性善論；美德；美德倫理
美德倫理學是一種以研究行為主體的道德品質(zhì)之好的基礎、如何塑造人的道德品質(zhì)、美德與正確的行為的關系等為核心內(nèi)容的倫理學形態(tài)。它以行為者為中心，而不以行為為中心，特別關注對成人之路的探索。比較徹底的美德倫理學思想，一般地會堅持以下三個基本觀點：第一，認為美德具有內(nèi)在的價值，即美德本身就好，而不是因為滿足于其他要求才是有價值的；第二，有美德的心靈狀態(tài)可以創(chuàng)造性地遵守道德規(guī)范，甚至美德的要求本身就有規(guī)范意義；第三，美德有相對獨立的特征，比如，美德是理智、情感、欲望等擴展、涵厚和化通的結果，是變化氣質(zhì)之后而形成的普遍性品質(zhì)。在中國，儒家學說基本上都是成人之學和成德之教，既重視外在的道德規(guī)范，又重視內(nèi)在品質(zhì)的塑造和涵養(yǎng)，可以說有著規(guī)則與美德相統(tǒng)一的性質(zhì)。但是，孟子的道德思想?yún)s顯得比較特別，走純粹的內(nèi)向證求之路，從人的內(nèi)心親證善端，并以推擴內(nèi)在善端的方式來涵養(yǎng)美德，不把外在規(guī)范作為前提，而是認為規(guī)范來源于心中的源初的、本真的道德意向結構，其具體內(nèi)容即為美德本身的要求，并認為美德的塑造成型即是形成穩(wěn)定的道德動機的唯一途徑。這一切，都充分體現(xiàn)了以行為主體的道德品質(zhì)作為思考重心的美德倫理學特征。
一、以性善論確證本體的道德世界
我們知道，人的現(xiàn)實行為是在現(xiàn)象世界中做出來的，它們的本源在于人內(nèi)在的道德價值觀念、道德情操、善良意志，即人的道德品質(zhì)。行為是屬于現(xiàn)象的，可見、可觸，即可以感知。而人的內(nèi)在道德品質(zhì)卻是不可感知的。這樣一來，人們可能會認為只有現(xiàn)實的行為是實在的，而內(nèi)在的道德世界卻不是實在的。這是一般人很容易采取的思路。但是，有著徹底的思考品格的道德哲學思想，必定要關注、親證內(nèi)在的、不可見的道德世界的實在性。在西方倫理學發(fā)展史上，康德明確區(qū)分了現(xiàn)象界和本體界，并把本體界看作是道德意識和道德品質(zhì)的源頭，使倫理學獲得了自律的領域。康德的思考為我們深入理解孟子在倫理學理論和實踐中的巨大貢獻，提供了一個很好的框架。
孟子道德學的出發(fā)點即是抉發(fā)道德本體世界的實在性。雖然他也承認現(xiàn)象界的物質(zhì)利益和行為的實在性，但是他認為，我們不能從外在的物質(zhì)欲望和物質(zhì)利益中吸收行為動機。從價值論上說，只有本體世界才是道德價值的源頭。他的性善論的道德哲學意義實際上正在于此。孟子的性善論主要包括以下幾個內(nèi)容。第一，他首先反對告子的“性無善無不善”論。告子顯然不能親證道德本體世界的實在性，于是他只能從現(xiàn)實世界中有善行和惡行來推論人的本性就有善和不善。孟子的反駁用了類比的方式來進行，方法未必恰當，但是也有較強的論辯力量。孟子解釋惡的起源時，認為惡是由于現(xiàn)實環(huán)境的影響而來，而不是根源于人的本體世界。所以，孟子對道德本體世界的實在性堅信不疑。第二，孟子用了一種還原的方法來顯露本體世界之善。他認為，要親證本性之善，就要排除掉任何功利的、基于個別性的感性欲求的考慮，甚至心理性的因素。他舉例說，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。第三，他認為，人的本心中有著原初的、本真的道德意向結構，但這些只是善的端點，而不是已成之德。真正的美德還必須從推擴善端出發(fā)來進行涵養(yǎng)、塑造才能成型。
當然，人先天具有的只是一種善端，是一種原初的、本真狀態(tài)的善，因此，我們要以此為基礎，對本身的善端進行存養(yǎng)擴充，才能成就美德。常人和圣人的差別就在于：圣人能很好地將自身的善端進行擴充，從而達到道德的圓滿狀態(tài)。因而，在具體的道德實踐中，如何才能成為一個有美德的人便成為孟子倫理學的核心問題，所涉及的便是儒家的實踐修養(yǎng)工夫。這一思路，決定了孟子的道德思想有較為徹底的美德倫理學特征。
二、美德要求的規(guī)范化
在具體的道德實踐中，需要一定的道德規(guī)范對道德主體之行為進行約束和引導。但是規(guī)范是如何制定的呢？孟子明確地指明了道德規(guī)范實際上來自仁、義、禮、智四德的要求。只是仁、義、禮、智作為已成之德，是一種被涵養(yǎng)塑造成型的理智能力、情感欲望品質(zhì)，人先天只有仁、義、禮、智四端，這實際上是說，人的行為規(guī)范的源頭是人原初的道德意向結構，具體內(nèi)容則是仁、義、禮、智四德的要求。
孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（ 《孟子·告子上》） 這不能理解為仁義禮智四德為我所固有，而只能理解為仁義禮智四端為我所固有。有了四端，就有了道德價值的原頭，所以，我們的日常行為就應該按照我們本有的道德意向結構行事，即是說，仁義禮智是我們行事的最高價值原則。人只有發(fā)揮自己的本然善性，才會明白自己的行為所應遵循的行為規(guī)范，所以，不能這樣做的人，就是自暴自棄。
道德行為規(guī)范根植于人的良心善性，依照其本真的道德意向結構傾向，就可以發(fā)展出倫理規(guī)范。這與義務論者從外在的功利或秩序目標中吸取價值標準的看法大有區(qū)別。這種將規(guī)范形成的前提條件看作主體內(nèi)在的德性品質(zhì)之端是美德倫理別于義務倫理的主要特點之一。
有學者認識到：“德性通過凝化為人格而構成了規(guī)范的現(xiàn)實根據(jù)之一，規(guī)范則從社會價值趨向等方面制約著理想人格的形成與塑造，二者呈現(xiàn)為某種互為前提的關系。”也就是說，道德規(guī)范是可以由人本然的善心發(fā)展出來的，具體體現(xiàn)在具有理想人格的前賢先哲身上。孟子說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上》）圣人是“人倫之至也”，也是德性圓滿的人，他們的心靈結構狀態(tài)和行為方式就是人們的行為規(guī)范，在具體的道德實踐中只要法堯舜之道，就是行仁道，就是合乎道德規(guī)范的，不然就違背了道德規(guī)范，像“幽、厲”就是因為沒有效法圣人之道，“暴其民甚”而落到“身危國削”的地步。個體美德的塑造成型不僅是個體內(nèi)在善性發(fā)展的結果，同時也是道德規(guī)范對個體的心靈產(chǎn)生影響的結果。在此，孟子不僅強調(diào)了美德的內(nèi)在性，即善端是先天固有的，所以為美德塑造提供了基礎，同時，也強調(diào)在美德塑造的過程中又必須遵守一定的道德規(guī)范，使美德本身不會流于空泛，這又為美德塑造提供了具體的方法。
美德起源于人的本心之善的原初結構，其特點是對他人的善意、愛意、敬意。這就是說，只要順著這個原初結構發(fā)用出來，就會使我們的日常行為具有道德價值，這樣，我們就盡了人倫之理。所以，四端的結構在現(xiàn)實行為中就會表現(xiàn)為我們的行為所要遵循的規(guī)范。在說明四端作為道德規(guī)范的源頭時，既認為四端是家庭倫理規(guī)范的來源，又是處理人與人之間關系的規(guī)范之來源。他認為，仁義禮智的實質(zhì)是我們在處理人倫關系時所應遵循的應然道理。就家庭倫理規(guī)范來說，所謂“仁”的實質(zhì)，就是應該侍奉雙親的要求，“義”的實質(zhì)，就是應該服從兄長的要求，所謂“智”的實質(zhì)，就是要理解并認真踐履“仁、義”的要求，而“禮”，就是要對侍奉雙親、服從兄長的要求進行節(jié)文而使之合宜，所謂“樂”的實質(zhì)，就是要在這兩種活動中感到情感是和順暢達的；在普遍的道德規(guī)范中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。我們知道，惻隱、羞惡、辭讓、是非等并不是僅僅從家庭倫理內(nèi)部來說的，而是說，人人具有本然的普遍的關聯(lián)著他人的道德意向結構。在日常生活中，我們應該把這四端發(fā)用出來，做到以惻隱之心對人，對惡劣的行徑感到可恥，對他人能夠禮讓，并能明辨是非，這就是我們每個人都應遵循的普遍的道德規(guī)范，這一點，還指明了我們的日常道德規(guī)范中應該蘊涵這些善良情感和智慧。所以，孟子以四端為基礎，給出了我們?nèi)粘Ｉ畹牡赖乱?guī)范的細目。
關于道德規(guī)范，孟子沒有從功利的角度來制定行為準則。孟子開篇即說：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）所以，他的道德規(guī)范始終是以成就美德為基本要求的，而并不以獲得最大功利量來立論；同時，他也不單純是從要求大家維護和促進現(xiàn)存社會秩序的角度立論的，比如，君臣之位就是一種秩序，孟子并不把對現(xiàn)存秩序的維護看作是大家的行為規(guī)范，而是認為，君主必須德能稱其位，一旦失德，君主就是“獨夫民賊”。齊宣王問孟子說：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子回答說：“于《傳》有之。”齊宣王繼續(xù)問道：“臣弒其君，可乎？”孟子說：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）他反對霸業(yè)的秩序，而向往王道的秩序。王道政治就是基于美德的政治秩序。美德的要求，就是人們的行為規(guī)范。當然，基于美德要求的規(guī)范雖然不以功利、現(xiàn)存秩序為唯一目標，但是它并不是反功利、反秩序的，而是要求社會中有一種合乎道德的功利和秩序。在這個意義上，只有踐履這些道德規(guī)范的行為，才能真正地涵養(yǎng)美德。因為規(guī)范與美德有一個共同的源頭，即人的本善之心。
三、美德作為品質(zhì)之好的特點及其修養(yǎng)方法
美德的特點一定來源于人性中原初的、本真的道德意向結構的特點，但一定要使這種原初結構在現(xiàn)實的人倫關系中加以充擴，并對自己的情感欲望氣質(zhì)進行現(xiàn)實的塑造和培養(yǎng)，才能成為現(xiàn)實的普遍性的品質(zhì)。美德作為一種品質(zhì)之好，其優(yōu)越之處在于三個方面。第一，仁義禮智諸德有一個先天的根源，那就是本性之善端。即一種外向的愛人、敬人之善意的結構指向，即四端。這是保證美德來源的先天性、純粹性、本體性。推擴之，在現(xiàn)實的人倫關系中實現(xiàn)出來，這種行為將能返回到人的內(nèi)心，而對人心進行涵養(yǎng)，成為實有諸己的心靈品質(zhì)。第二，美德的特點在于先立乎其大者，能夠以心官之思來思考行為的理由，并對情感、欲望取得優(yōu)先地位，這將導致一種正常的欲望秩序的建立。第三，美德的綜合特點是精神空間得到了塑造，就是心靈的三個維度即理智、情感、欲望的擴展、相互滲透、融合、涵厚、化通，這將能使精神空間涵養(yǎng)得更加廣闊、深厚、靈慧，這是一種新的精神品質(zhì)的獲得，并且是獲得了精神力量的證明。用孟子的話說，就是要配義與道來涵養(yǎng)浩然之氣。
孟子對美德的以上特點是十分自覺的。美德是優(yōu)秀的品質(zhì)，而且是道德上善的優(yōu)秀品質(zhì)。因為廣闊、深厚、靈慧的精神空間比狹隘、窄薄、呆板的精神空間更有價值，理智、情感、欲望等形成了正常秩序并被融合成一個整體，形成了有統(tǒng)一人格的心靈狀態(tài)，比理智、情感、欲望相互沖突、各自為戰(zhàn)，從而導致人格分裂的心靈狀態(tài)更好。這是絕對明確的。再者，從其實踐應用中，它能超出個人褊狹、自閉的立場，而取得一種外向于他人、與他人情理相通的倫理維度，這也是美德作為一種品質(zhì)的優(yōu)秀之處。更重要的是，這也表明美德在道德上是善的。
正因為如此，孟子認為，我們在修養(yǎng)美德時，可以遵循以下方法。
首先，要在此四善端的基礎上將人心本善之質(zhì)發(fā)用出來，使其成為內(nèi)心一種穩(wěn)定的道德傾向。孟子認為要發(fā)揮心官之思的功能即理智的思維作用。人性不僅有對德性的向往之良心本性，同時也有口腹之欲，在這二者中，孟子認為人的良心本性是大體，口腹之欲是小體，所以，要用大體對小體進行制約，只有這樣，我們的道德意識才能覺醒，道德人格才能挺立。孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子·告子上》）這種大體對小體的決定，孟子就叫做“先立乎其大者”。孟子認為，“先立乎其大者”，就是要發(fā)揮心官之思的功能。耳目之官不思，而心之官則思，仁義是人心所固有的，人們通過反省和思考，仁義便會顯現(xiàn)出來。如果人不發(fā)揮心官之思的功能，則人心便會被耳目之欲所蒙蔽，仁義的善端就會隱而不現(xiàn)了，所以說：“思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）
從修養(yǎng)方法來說，就是要寡欲。所謂“寡欲”，就是要讓本然善的道德意向在任何情況下都成為我們行為的優(yōu)先的、決定性的動機，所以，必須使這一動機獲得最大的力量。這首先就要抑制感性欲望的動機。我們能主動抑制感性欲望的動機，就意味著我們自覺地從心靈欲求中減弱物欲，而使道德性的動機得到增強。任由感性欲望的沖動，本然之心必然會被遮蔽。所以，孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）即是說修養(yǎng)心性的方法最好是減少物質(zhì)欲望。欲望少的人，縱然有善性喪失，也不會喪失太多；而欲望多的人，縱然有善性存留，也不會保存太多。朱熹解釋為：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學者當深戒也。”
其次，美德作為一種現(xiàn)實品質(zhì)，必定會有以下特點：本性的原初的、本真的道德意向結構是關乎他人的，比如惻隱、辭讓、事親、從兄等等，都是關乎他人的。這是我們本心之善的標志。因而，美德的特點之一，就是要使這種他人意識、愛人、敬人意識成為我們品質(zhì)的內(nèi)容。習慣于把自己的善心推擴到他人身上，使這種本真的、原初的道德意向結構獲得現(xiàn)實的內(nèi)容，有著情意相通的聯(lián)系，成為一種穩(wěn)定的心靈情感傾向，就會形成穩(wěn)定的品質(zhì)。有了他人意識，就意味著我們的心靈得到了擴展，我們的自我得到了擴大，這不是天生的，而是通過現(xiàn)實行為被涵養(yǎng)、塑造而成的。顯然，得到涵養(yǎng)、塑造之后而形成的心靈品質(zhì)比沒有受到涵養(yǎng)、塑造之前的心靈狀態(tài)要好。
最后，要形成現(xiàn)實品質(zhì)，還須變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)的根本之點在于讓我們的情感、欲望依從理性、道義的指導，并建立理性、道義對本能性的情感欲望的優(yōu)先地位，使得情隨理發(fā)、欲緣理動。同時，還要使理性、道義與情感欲望氣質(zhì)融合化通起來，形成一種超出了個別性的、任性狀態(tài)的帶有普遍性質(zhì)的情感欲望品質(zhì)，才能形成美德。只有從這個角度才能真正理解孟子養(yǎng)“浩然之氣”學說的真正意義和貢獻。
孟子認為，在我們的生命中有著代表生命力的氣，但這種氣只是一種自然意義上的血氣，要使這種自然的血氣具有道德意義，成就道德的生命，就要用人的良心來規(guī)范引導生理意義上的氣，這樣，生理性的氣才會被涵養(yǎng)成道德意義上的“浩然之氣”。孟子在評論別人關于志與氣的關系的論述時，作了以下闡明：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。既曰‘夫志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣。’何也？曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志也。’”（《孟子·公孫丑上》）志指的是人的心志，是人本善之良心，我們要用本善之良心來統(tǒng)帥氣，氣是充盈于生命之中的人的生理上的承載力量，在人的德性修養(yǎng)中，志是最重要的，氣是次要的，但是其作用也是不可忽視的。因此，我們要在持志的同時，不能暴其氣，即要在良心本性的引導下，讓道義與血氣融合化通起來，這就是在涵養(yǎng)“浩然之氣”。養(yǎng)浩然之氣的目的在于使人成為道德意義上的人，成就美德。因此，孟子強調(diào)要配義與道而養(yǎng)氣。因為道義是可以統(tǒng)帥氣的，可以保證生命力量的表現(xiàn)具有道德價值，所以，通過配義與道來對生命血氣進行涵養(yǎng)，就必然能夠促進生命血氣的擴展、充滿，使之一體流布，而不會損害血氣的流行。血氣由于有了道義的支撐和統(tǒng)帥，故而獲得了一個無涯的常養(yǎng)空間，不會自相矛盾，自我損耗，而是能涵養(yǎng)得至大至剛，充塞全身，充塞宇宙。
所以，孟子把養(yǎng)氣的方法歸結為“集義”。朱熹說集義是行的工夫，就是在日常生活中要積累自己的善行，只有通過存心、知性、知天，使理義融合進生命血氣，才能成就真正意義上的美德。在日常的道德實踐中，將道義與血氣融合化通，久而久之，我們的道德情感便會成長為一種道德理性和道德自覺。這是一個自然成長的過程，循序漸進，慢慢培養(yǎng)，方能使自己養(yǎng)成一種至大至剛的浩然之氣，達到一種“富貴不能移，貧賤不能淫，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的崇高道德人格境界。
四、對孟子美德學說的現(xiàn)代省思
孟子的道德學說有著較為明顯的美德倫理學特征，究其原因有三：（1）孟子肯定了一個原初的、純粹的、普遍的道德本體世界的存在，即其性善論；（2）道德規(guī)范來自仁義禮智四德的要求；（3）人本性中的四個善端，會受到物欲的遮蔽，從而使本心被放失。所以，應發(fā)揮心官之思的功能，求放心，并通過“養(yǎng)浩然之氣”來涵養(yǎng)美德。這種理論框架，必定是始于美德，又終于美德。
通過深入省思孟子的美德理論，我們認為，在我們思考美德倫理學的理論特質(zhì)時，孟子的倫理學說有以下幾個方面值得我們借鑒。
第一，孟子以性善論保證道德價值在源頭是純粹、普遍的，否則，道德就會成為一種權宜之計。這種說法在哲學上的重要性就在于：如果我們從個別性的善中發(fā)現(xiàn)道德價值的基礎，那么，由于這些善的個別性，它們只有相對的性質(zhì)，這是不能作為道德價值的源頭的。于是要想找到道德價值的最高根源，就應該超越這些個別性的善。以外在的價值目標來規(guī)定道德善的思路是不徹底的，所以，我們只能內(nèi)在地確定道德價值的根源，因為所有行為都是人做出的，而心為行之主宰，于是，美德是人的行為的關鍵。原初的、本真的道德意向結構是美德的源頭。它規(guī)定了我們塑造美德的方向，那就是體味到人心中通過排除掉功利、現(xiàn)實秩序、心理感受等感性因素而顯露的本心之純善意向結構。這種純善的意向結構融合進我們的氣質(zhì)之中，我們就能形成一種美好的心靈品質(zhì)，即美德。孟子所說的“先立乎其大者”、“推擴四端”、“養(yǎng)浩然之氣”等等，遵循的就是這種塑造美德的方向。
第二，在美德與規(guī)范的關系上，孟子并不認為規(guī)范先于美德，也不認為只要通過習慣性地遵守道德規(guī)范就能塑造美德。他認為，真正健全的道德規(guī)范來自于美德的要求，其根源仍然在于人的本心之善端，只有這樣，規(guī)范之善才能得到徹底的審核。孟子對四端之性質(zhì)的描述實際上已經(jīng)包含了行為規(guī)范要求：對他人的善意在現(xiàn)實中要求對處于困境中的人施以惻隱之心（所謂“仁”之端）；對他人的恭敬禮讓之心要求我們自尊而尊人（所謂“禮”之端） ；對惡劣行為產(chǎn)生羞恥之感（所謂“義”之端）；對道德上的是非善惡有著敏銳的判斷（所謂“智”之端）。這四端的發(fā)用推擴，完整地概括了我們行為的道德原則，當然在具體情境中要細化為行為規(guī)則。值得注意的是，他認為行為規(guī)范都來自內(nèi)在的美德要求，所以他反對告子的“仁內(nèi)義外”之說，而主張仁義皆內(nèi)。所以，在孟子那里，有否美德才是行為是否真的合乎規(guī)范的根本衡量標準：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》） 這一見解，尤其體現(xiàn)了孟子道德思想的美德倫理學特征。
第三，孟子比較妥帖地解決了我們做出道德行為的動力問題。康德在倫理學上也思考了各種從外在的善中吸取道德價值標準的學說的弊端。比如功利主義、快樂主義、至善主義等等，在他看來都會遭到道德相對主義、懷疑主義和虛無主義的攻擊。所以，他首先彰顯作為道德價值之源的純粹理智世界的存在，認為只有以對純粹理性的規(guī)律的表象即道德法則決定我們的意志，我們的意志才能是善良意志，能這樣做的氣質(zhì)才是道德品質(zhì)即美德。但是由于他認為本體世界只有純粹理性的、形式性的、普遍性的道德規(guī)則，而作出行為的動機又必然是情感性的（情感是感性的東西），他在理性與感性之間劃了一道鴻溝，所以，他對我們?yōu)槭裁茨苄纬蛇@種道德動機百思不得其解，只好承認這是我們?nèi)说睦碇撬鶡o法解釋的。孟子避免了這一困境，因為在孟子看來，心之本體并不只是純粹理性，而是道德生命的大本大源、活水源頭，它即理性、即情感，是情理融合的狀態(tài)。所以，孟子從感性嗜欲的存在，類比出人心也會追求普遍性的道德理義：“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲，有同聽焉；目之于色，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）只要求放心，就能體認到本心的道德意向，通過充擴涵養(yǎng)，道德意向就能生長發(fā)育起來，從而力量充沛地油然訴諸行為。道德行為的動機就產(chǎn)生于此。
吸取孟子美德理論的營養(yǎng)，能夠較為有效地界定美德倫理學的學科性質(zhì)。美德倫理學的基本信念是：直接地追求秩序和功利等“善”（好），反而難以真正地達到目的，只能得到一時的效驗。實際上，退而修其德，才能成就社會生活的總體之善（好）。當代的美德倫理學最容易受到的攻擊就是：美德倫理學不能科學地制定人們的行為規(guī)范，因為現(xiàn)代社會生活的利益多元化、領域化、異質(zhì)化，需要專門的知識和技術來公正地處理各種利益關系，在這方面訴諸美德多半是靠不住的，公認有美德的人在這方面可能也無法決斷。我們認為，這一點并不構成對美德倫理學的重要性的反駁，因為有美德的人傾向于更主動地學習專門知識和管理技術，并且因為其內(nèi)心正直公正，所以，能夠更加自覺地理解和執(zhí)行社會公正規(guī)范。
當代美德倫理學尚未獲得充分的學科自覺性，牽涉到的問題也非常多，在這種情況下，我們深入地考察孟子的美德學說，并對之進行現(xiàn)代省思，對深化當代美德倫理學研究有相當重要的意義。
（注：具體注釋及參考文獻請詳見原文）
原載：《道德與文明》2008年第3期
作者：詹世友，南昌大學人文學院哲學系教授