就經(jīng)典的根本性質(zhì)而言，世界各大文明的原初典籍一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解經(jīng)活動(dòng)也大多是和宗教性的事務(wù)聯(lián)系在一起的，所以解經(jīng)學(xué)即是其教法學(xué)或者經(jīng)院哲學(xué)。而儒家經(jīng)典并非神創(chuàng)，這和宗教圣典的起源大不相同，所以圍繞著“六經(jīng)”的解釋也就不是神學(xué)式的證明，而是各種世俗性知識(shí)的匯集。儒家的經(jīng)學(xué)更多地表現(xiàn)為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷，因而不具有宗教信仰的本質(zhì)，更沒有嚴(yán)格意義上的一神教的那種超越性和排他性。這一經(jīng)典性質(zhì)上的差異，影響到了解釋經(jīng)典的具體方式及其歷史進(jìn)程，由此發(fā)展出來的經(jīng)典解釋學(xué)，其面貌也就大不相同。
一
從本質(zhì)上來講，如果說宗教的圣典所溝通的是神與人的關(guān)系，因而在語言表達(dá)和文辭使用上，充滿了宣教與訓(xùn)誡的口吻，是居高臨下的神靈面對(duì)著蕓蕓眾生的告喻和警示。那么，儒家經(jīng)典的言說方式則要平和得多，除了記事性的敘述之外，凡是涉及人與人的關(guān)系時(shí)，基本上都是采取平等的姿態(tài)；即便言說者是在行使教化的權(quán)力（如先王對(duì)臣民、師長(zhǎng)對(duì)晚輩等），語氣也要舒緩得多。這種話語形式往往不能構(gòu)成絕對(duì)的權(quán)威性，因?yàn)樗皇巧裰I、不是以神的口吻講出。所以我們說，就經(jīng)典的根源性意義來講，各種文明形態(tài)之中的“經(jīng)”都具有大體相像的地位，是其文明體系的思想之源和教化之本；但面對(duì)經(jīng)典的態(tài)度和對(duì)于“經(jīng)”的解法，則各文明之間又有著顯著的差別。對(duì)于各大宗教形態(tài)的文明來說，解經(jīng)是基于信仰的態(tài)度而對(duì)圣典的意義所做的一種闡釋，是對(duì)神的旨意的證成，也是對(duì)超越性價(jià)值的具體展示。而對(duì)于世俗性的文明而言，解經(jīng)活動(dòng)則更多的是和其歷史文化的集體記憶聯(lián)系在一起的；在經(jīng)過對(duì)諸多的文化因子不斷的篩揀與鍛造之后，逐漸形成了以經(jīng)典為中心的價(jià)值共識(shí)，從而達(dá)致一個(gè)文化共同體的成立。
華夏文明在其遠(yuǎn)古的歷史記憶中，可能也曾經(jīng)歷過了所謂“民神雜糅”（《國(guó)語·楚語》）的狀態(tài)，理解的意識(shí)和解釋之活動(dòng)均以神的旨意為中心；但在“軸心時(shí)代”之后，因?yàn)榇笠?guī)模的文獻(xiàn)集結(jié)與整理活動(dòng)，由此所鑄成的文明形式，便與西方一神教的宗教形態(tài)截然相別了。所以，以儒家為代表的中華文明之經(jīng)典建構(gòu)史，走的是一條清理族群之歷史記憶與整合已有之記述文獻(xiàn)的道路，它主要關(guān)注與描述的是與人相關(guān)的活動(dòng)狀態(tài)及其歷史軌跡，矚目于人類群體自身的各種關(guān)系，而非聚焦于人與神的關(guān)系。這樣，其成文的經(jīng)典系統(tǒng)在有限包含了遠(yuǎn)古宗教之印跡的前提下，主要的敘事對(duì)象便已明顯地轉(zhuǎn)變?yōu)槿耍皇巧?。故儒家?ldquo;六經(jīng)”是人典，而非神典，與宗教文化形態(tài)中的“圣典”在性質(zhì)上有了根本區(qū)別。由此而起的經(jīng)典解釋活動(dòng)，便也與宗教之中的解經(jīng)學(xué)產(chǎn)生明顯的不同。
儒家經(jīng)典的形成有著漫長(zhǎng)的歷史，它是先民在認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過程中，對(duì)自身實(shí)踐活動(dòng)的體知與總結(jié)，是思想觀念逐漸凝聚和成形的結(jié)晶。作為華夏文明思想源泉的書寫材料與眾多的原初文獻(xiàn)，如涓涓細(xì)流，從不同的時(shí)代、不同的區(qū)域逐漸地向著某種統(tǒng)一性匯聚。到了春秋晚期，經(jīng)過孔子集其大成之后，最終成為經(jīng)典化的“六經(jīng)”系統(tǒng)。六經(jīng)的誕生，標(biāo)志著軸心期中華文明之思想形態(tài)的清晰化和人文精神的確立，產(chǎn)生了諸子百家爭(zhēng)鳴的繁盛局面和其后作為中國(guó)文化之主干形式的儒學(xué)。當(dāng)然，一如六經(jīng)的形成是一個(gè)十分漫長(zhǎng)的過程，六經(jīng)的完善化也不是一蹴而就的，其后續(xù)的發(fā)展同樣也經(jīng)歷了復(fù)雜的演化。正因?yàn)榱?jīng)是中國(guó)文化歷史延續(xù)的源泉活水，所以應(yīng)因不同時(shí)代的需求，其在內(nèi)容方面就必須要不斷地加以詮釋，在形式上也多有改變與調(diào)整?！稘h書·儒林傳》謂：“古之儒者，博學(xué)虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也。”孔子正是以“吾從周”之志，將先王的六藝之教做了系統(tǒng)化的闡釋，賦予了其新的意義。“敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。”在經(jīng)過了孔子的整理編排和系統(tǒng)改造之后，先王之“六藝”變成了孔學(xué)之“六經(jīng)”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家，是接著孔子所開創(chuàng)的路向繼續(xù)往前走的，他們?cè)徑馕牡洌嗍略鋈A，使得六經(jīng)在思想內(nèi)涵上更為突顯，形態(tài)也漸趨于豐滿，六經(jīng)并舉，成一定型。到了漢武帝的時(shí)代，確立了五經(jīng)博士，這些經(jīng)典進(jìn)入到一個(gè)體制化的形態(tài)，獲得了至高無上的尊位，由此開啟了其后兩千余年的經(jīng)學(xué)時(shí)代。
二
這樣一種經(jīng)典的建構(gòu)史和經(jīng)學(xué)形成的過程，完全立基于現(xiàn)實(shí)生活和歷史經(jīng)驗(yàn)，其運(yùn)行的軌跡既沒有創(chuàng)世的神話也沒有天啟的想象，而只是人的實(shí)踐活動(dòng)的積累和歷史進(jìn)程的總結(jié)，這就和《圣經(jīng)》的神創(chuàng)性史詩與啟示錄敘事很不一樣。六經(jīng)文獻(xiàn)的漫長(zhǎng)積累過程，是伴隨著先民“觀象制器”的探索活動(dòng)和圣王“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的政治實(shí)踐而一起演進(jìn)的，它的產(chǎn)生過程沒有神跡，只有人的生活經(jīng)驗(yàn)、生命體悟和精神創(chuàng)造。即如明初王紳（直）所言：“六經(jīng)非圣人之所作，因舊文而刪定者也?！兑住芬蚍?、文王之著而述之《大傳》，所以明陰陽變化之理?！稌芬虻?、謨、訓(xùn)、誥之文而定之，所以紀(jì)帝王治亂之跡?！洞呵铩芬螋斒分f而修之，所以明外伯、內(nèi)王之分?！对姟芬蛄袊?guó)歌謠、風(fēng)雅之什而刪之，所以陳風(fēng)俗之得失。《禮》所以著上下之宜，《樂》所以導(dǎo)天地之和，皆切于日用、當(dāng)于事情，而為萬世之準(zhǔn)則也。”（《詩辨》）這些典籍均經(jīng)過了長(zhǎng)久的歷史積累，在整理和成編的過程中，不斷添枝加葉，也不斷詮釋，而非功成于一時(shí)。經(jīng)過體系化和正典化之后，“六經(jīng)”雖具有了某種權(quán)威性和普遍價(jià)值，但它并不是神所賦予的，而是人自身活動(dòng)創(chuàng)造性的結(jié)果。這些經(jīng)典，上攝三代文明之精華，下開后世歷史文化之統(tǒng)續(xù)，成為中華文明代代相沿的根與魂。儒家的經(jīng)學(xué)就是圍繞著對(duì)這些經(jīng)典的理解與解釋而展開的，它并不是為了要印證什么，也不是要證成神意的先在性或者說明造物主的偉大，而是通過解釋活動(dòng)，不斷地對(duì)人自身的實(shí)踐進(jìn)行體悟與追述，以形成一種綿延不絕的歷史意識(shí)，造就族群所共有的對(duì)于外部世界的獨(dú)特理解和對(duì)于人之存在價(jià)值的深刻認(rèn)識(shí)。
以六經(jīng)（或四書五經(jīng)）為思想根源的中華文明，從軸心時(shí)代之后，即走上了一條以人為中心的道路，從人的活動(dòng)自身來認(rèn)識(shí)和說明這個(gè)世界存在的意義。這一選擇是和它的經(jīng)典系統(tǒng)之特質(zhì)聯(lián)系在一起的，因?yàn)榱?jīng)都是“人典”而不是“神典”，六經(jīng)所呈現(xiàn)出來的義理世界是人的世界而非神的世界。這一特性決定了儒學(xué)不是神學(xué)而是人學(xué)，它是以人的現(xiàn)實(shí)存在和人的生命活動(dòng)作為敘事中心的。六經(jīng)是華夏文明早期歷史的記憶式書寫和實(shí)踐活動(dòng)的思想性表達(dá)，既是對(duì)真實(shí)世界的反映，也是人的精神世界的現(xiàn)實(shí)構(gòu)筑。在這一經(jīng)典系統(tǒng)中，既有形而上的致思取向和對(duì)于未來的期盼，也有現(xiàn)實(shí)的規(guī)劃和社會(huì)秩序的安排；既有精神層面的祈愿與向往，也有世俗生活的構(gòu)建與鋪擺；是形而上與形而下、道（理）與物（氣）、理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的產(chǎn)物。從知識(shí)的類別來講，六經(jīng)所涉及的內(nèi)容可以說是無所不包的，因?yàn)樗侨祟惿鐣?huì)早期實(shí)踐活動(dòng)和精神反思的總體性成果，所以就必定囊括了現(xiàn)實(shí)存有的各個(gè)方面，同時(shí)也輻射到了精神生活的一般領(lǐng)域。
三
儒家經(jīng)學(xué)所面對(duì)的是世俗的世界，而不是神的天國(guó)，所以對(duì)經(jīng)典的解釋都是在人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之中來展開的。經(jīng)典的解釋者也不是神職人員，而是承擔(dān)了具體的社會(huì)職責(zé)、生活于日常凡俗環(huán)境中的讀書人，所以他們的處境和心志都是屬于世間之常態(tài)的。那么在凡俗之中，如何建構(gòu)經(jīng)典的意義，這顯然和宗教圣典的神證性是不一樣的。儒家經(jīng)典之理論意義的顯豁和道德權(quán)威的樹立，一方面要訴諸歷史，從豐厚的經(jīng)驗(yàn)積累和先王譜系記述中，凸顯六經(jīng)典籍的重要性與唯一性，另一方面也要為這些材料的現(xiàn)實(shí)合理性及其長(zhǎng)久的價(jià)值作有力論證。從六經(jīng)的源頭和這些文獻(xiàn)的性質(zhì)來看，其神圣性并不是先天就具有的，因?yàn)樗鼈兗确巧裨欤膊豢刻靻?，而是人自身活?dòng)的記錄與總結(jié)。何以能成為經(jīng)典？為何能具有神圣性？這就需要后人給予詮釋和系統(tǒng)建構(gòu)，需要不斷的言說以加厚其神圣化的色彩。與西方宗教圣典的神性來源不同，儒家經(jīng)典是歷史積累的產(chǎn)物，是先王之事跡的敘事，也是經(jīng)孔子之手整理成編的世俗性文典，要想提升其權(quán)威性，就必須要有一套既崇高莊嚴(yán)又可以作現(xiàn)實(shí)理解的說辭，這就為后續(xù)的思想詮解打開了空間。
在儒家經(jīng)典的身份性及權(quán)威性確立之后，或者說伴隨著經(jīng)學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)，這一經(jīng)典意義深化的過程并沒有完結(jié)，而是在經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)部一直都在進(jìn)行著“深加工”，并且根據(jù)時(shí)代的變化不斷地作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。這樣，經(jīng)典詮釋的活動(dòng)便呈現(xiàn)出了豐富多彩的樣態(tài)，在每一個(gè)時(shí)代之不同的思想人物，可能都會(huì)以有所差異的方式介入到這種理解和解釋的活動(dòng)中。從經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史來看，經(jīng)典解釋的形式既有革命性的變革，也有漸進(jìn)式的改良，在不同時(shí)代背景下的人物所表現(xiàn)出的經(jīng)典觀念和經(jīng)學(xué)態(tài)度也是很不一樣的。在今文五經(jīng)立于學(xué)官之后，“黨庠無異學(xué)，授受有專家”；后古文經(jīng)起，私相講習(xí)，有鄭玄出，遍注群經(jīng)，今文經(jīng)“遂掃地而無余”。魏晉以后，經(jīng)分南北學(xué)，經(jīng)典注疏形式劇烈變化，至唐孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，“天下始靡然從之，而鄭、服之學(xué)寖微”。（凌廷堪《與胡敬仲書》）到了北宋，疑經(jīng)之風(fēng)始起，理學(xué)思潮漸興，為了回應(yīng)釋、道二教的挑戰(zhàn)，朱子等重構(gòu)了儒家的經(jīng)典系統(tǒng)，“四書”凸顯，程朱、陸王交相輝映，成一思想之大變局。明代以后，或墨守程朱，或心學(xué)肆決，又有了回到“五經(jīng)”的要求，故乾嘉考據(jù)學(xué)大興，治經(jīng)由“虛”而返“實(shí)”。在這個(gè)復(fù)雜的變化過程中，經(jīng)學(xué)的面貌與經(jīng)典之格局是隨著時(shí)代的改變而在不斷地調(diào)換的，并沒有一個(gè)僵固不變的模式。就像劉師培所說的：“蓋后儒治經(jīng)學(xué)，咸隨世俗之好尚為轉(zhuǎn)移……蓋治經(jīng)之儒，各隨一代之好尚，故歷代之君民咸便之，而六經(jīng)之書遂炳若日星，為一國(guó)人民所共習(xí)矣。”（《經(jīng)學(xué)教科書》）在不同的時(shí)代，經(jīng)典之陣形和每一部經(jīng)所扮演的角色或發(fā)揮的作用，可能是很不相同的，其功能也會(huì)隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的改變而加以調(diào)整。
這樣的經(jīng)學(xué)形態(tài)是與社會(huì)變革和人們?nèi)粘５纳钋闋盥?lián)系在一起的，經(jīng)典不是凝固不變的，而是隨著社會(huì)生活的變遷、在不斷的闡釋之中，呈現(xiàn)出了不一樣的價(jià)值。與《圣經(jīng)》釋義相比，儒家經(jīng)典的解釋更多的是立足于人的實(shí)踐活動(dòng)，從現(xiàn)實(shí)生活中來體悟和印證經(jīng)義之內(nèi)涵；所以經(jīng)學(xué)的內(nèi)容并沒有一種先在的設(shè)定，而是表現(xiàn)出了知識(shí)探求的廣博性和心智活動(dòng)的無拘無束。經(jīng)學(xué)所研究的對(duì)象包羅萬象、巨細(xì)靡遺，人的活動(dòng)場(chǎng)域有多大，經(jīng)學(xué)所涉及的范圍就有多廣，它是以人之存有的實(shí)踐形態(tài)為轉(zhuǎn)移的。這樣，某種信仰的前定或者意義探尋的有限疆界，對(duì)于經(jīng)學(xué)來講就是不存在的，它可以隨著實(shí)踐的變化和認(rèn)知的無限而不斷地向前伸展。
（作者：景海峰，系深圳大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）