孟子性善論與“盡心”相關(guān)，要人負起對自己的道德責任。善性人人皆有，盡心卻非人人皆能。在孟子論述中，盡心問題士與民實有不同要求。民無恒產(chǎn)則無恒心，不能期待民眾在饑困中還要“盡心”，但“士”可以做到，也應有這樣的要求。這一分別意義重大，后世戴震批評宋儒“以理殺人”，方東樹痛斥戴說，要點就在是否分別士、民，這問題就是從孟子“盡心”說而來。民不能盡心，但仍有善性，在好的社會環(huán)境下易于教化，樂于向善，這是政治治理意義的“民性”之善，與德性修養(yǎng)意義的“盡心”之善不同，二者的關(guān)系，有待進一步研究。
性善論與“盡心”責任
孟子論性善，與一種道德責任意識有關(guān)，嚴格地說是對自己的道德責任，然后推己及人，擴充為對他人、社會的道德責任。因此，孟子的性善論立足于人自身，表明一個人對自己生命應負有道德責任，他稱之為“盡心”。
性善說的基本意思是，人人有天生的善性，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》下引《孟子》，僅注篇名）但這個善性是“四端”“萌蘗”，不是成熟的品質(zhì)，需要生長。善的生長不是如肢體的生長，氣力的生長，或智力的成長，這些都是自然的，無需努力，善的生長卻需要努力。“盡其心者，知其性也”（《盡心上》），“盡心”才能“知性”，認識到自己的本性，這是自我努力才有的結(jié)果。“盡心”就是道德上對自己承擔責任，不放任，不隨波逐流，然后可以使善的天性成為自身主流、主宰。
孟子述性善，從有些說法看，好像認為善的生長是容易的，甚至近于自然趨勢，如說“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）但《孟子》各章所述性善思想，認為善之生長需要努力，不會自動成熟，是確定無疑的。“盡其心者，知其性”是最重要的說法，其他還有各種不同說法，“存其心，養(yǎng)其性”（《盡心上》），“操則存，舍則亡”（《告子上》），“求則得之，舍則失之”等。我們以“盡心”為代表性的說法。事實上，道德生長需要努力，孟子不僅繼承了孔子以來儒家傳統(tǒng)的基本主張，有時還有非常嚴峻的說法。道德生長，《論語》說“學”“修己”，《孟子》說“盡心”“存心”，雖然“盡心”有內(nèi)在的根源和動力，有時好像“容易”，但“盡心”要養(yǎng)“大體”戒“小體”，“小體”就是自身弱點、欲望，所以孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲”。“寡欲”似乎是尋常詞，含義卻非同小可，意味自我節(jié)制近于苦行。《荀子·解蔽》篇提到“孟子惡敗而出妻”，說孟子因擔心德性修養(yǎng)失敗讓妻子離家，避男女之事，就有苦行修身的意味。這說法有點夸張，但一定不是荀子編造，當有傳聞的來歷，與孟子學派一些人的苦行實踐有關(guān)，根本上是與孟子理論有關(guān)。
天性之善是萌芽，生長要靠人的努力，人要對自己負責，性善論的這一層意思是確定無疑的。性善論在儒學思想后來的發(fā)展中影響巨大，一個重要之點，就是激發(fā)道德的激情和責任感。性善論內(nèi)含道德責任意識，似乎是題中應有之義，無須多論，也許因為這個原因，學界不大討論這個問題。可是明確了性善與道德責任的關(guān)聯(lián)，內(nèi)含的問題就出來了。一個最大的問題就是，性善引申的道德責任，是誰的責任？所有人的責任，還是部分人的責任？“盡其心者，知其性”，誰能夠盡心，誰應該盡心？
所有人都應該“盡心”嗎
孟子說性善是對所有人的判斷，“惻隱之心，人皆有之”。從人人皆有善性似乎會得出人人應該盡心的結(jié)論，但是涉及具體論述，孟子未必是這個意思。
孟子多次說到，許多人事實上是難以盡心的：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）人之異于禽獸就是善性，可是“庶民”就丟掉了。也就是說，雖然有善性，“庶民”卻未能使善性生長成熟。其他還有類似說法，“大人者，不失其赤子之心者也”（《離婁下》），“君子所以異于人者，以其存心也”（《離婁下》），“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。”（《梁惠王上》）由這些說法可知，孟子認為事實上能夠“盡心”的是大人、君子、士，未能“盡心”的則是“庶民”“民”。
那么可否認為這是一個社會階層的問題，能夠盡心的是上層社會，底層社會則不行？不能說沒有這樣的意思，但完全這樣理解就有問題，肯定與孟子思想不符。所有人不分階級、出身，只要愿意努力，就能成為君子圣賢，這應該是孟子的本意。為避免社會階層問題可能引出的分歧，本文取一穩(wěn)妥的說法：不是社會上層與下層，而是人群中的少數(shù)與多數(shù)，愿意“盡心”的是少數(shù)人，無此意愿的是多數(shù)人。事實上《孟子》一些章的敘述表明，上層階級的人未必能“盡心”，所以少數(shù)人和多數(shù)人的劃分，簡略的意義上是穩(wěn)妥的。
人群中許多人不能“盡心”是事實，對這個事實的態(tài)度，可以看出孟子的觀念，他并不認為所有人都該“盡心”。“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)……”（《梁惠王上》）無恒產(chǎn)者無恒心，“放辟邪侈”無所不為，這當然不能放任不管。但是孟子沒有批評“民”，也沒有提到教育“民”，而說制民之產(chǎn)，這是仁政思想，但包含了人性意識。教育“民”向善，與“制民之產(chǎn)”然后導“民”向善是不一樣的。從人性意識說，前者是認為“民”應該在道德上對自己負責，后者是認為“民”受社會環(huán)境影響，向善還是向惡，要看外部條件。有恒產(chǎn)，生活有保障，導以向善即容易；無恒產(chǎn)，生活困頓艱難，教他們在道德上自立幾乎做不到。“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《盡心上》）“凡民”也能興，但要有好的政治社會環(huán)境。“豪杰”則不依賴環(huán)境，沒有好政治也能“興”,如同沒有恒產(chǎn)也有恒心。
“盡心”作為“性善”內(nèi)含的道德責任，從道理上說，是當下立決的。不能說，等有了恒產(chǎn)，吃飽穿暖再來盡心，也不能說，等政治社會環(huán)境變好以后再來盡心。這樣不受外因干擾的道德責任，不是所有人都能承擔，也不該要求所有人都承擔，而是個人的自覺、自愿。這個問題，雖然在《孟子》中不是一個明確顯現(xiàn)的問題，但是看后來儒家思想的發(fā)展，可知其中有嚴峻的含意，理論上一旦有偏差，可能導出嚴重的后果。我們以戴震《孟子字義疏證》為例，簡述這個問題。戴震疏解孟子字詞，對宋明理學猛烈批評，斥理學“天理”“人欲”說荒唐，禁錮日常欲望，乃至“以理殺人”。這個批評后世反響甚大，現(xiàn)代學者大體認為這個批評擊中理學要害，但清人方東樹寫《漢學商兌》，曾激烈批評戴震故意混淆:
程朱所嚴辨“理”“欲”，指人主及學人心術(shù)邪正言之，乃最吃緊本務，與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說，謂當通遂其欲，不當繩之以“理”，言“理”則為“以意見殺人”，此亙古未有之異端邪說。（江藩、方東樹：《漢學師承記外二種》，徐洪興編校，中西書局，2012年版）
這個批評確實點出問題的關(guān)鍵，理學“天理”、“人欲”說原本不是針對普通民眾的，指責其“以理殺人”是混淆了對象。不過，理學在成為官學之后，確實一定程度上變成對民眾的要求（如婦女守節(jié)之類），所以戴震的批評在一定意義上是有道理的。但也只能是“一定意義上”，這要結(jié)合理學在歷史上的發(fā)展來分析。我們關(guān)注的是理論源頭上的理學，其“天理”“人欲”說，是士人群體的自我戒律，而不是施于普通民眾的普遍規(guī)范。
事實上，理學“存天理，滅人欲”是孟子“盡心”思想的進一步發(fā)展，孟子所說的“養(yǎng)心莫善于寡欲”“體有貴賤”“從其小體為小人”與宋代理學“存天理，滅人欲”一個路子，表述有輕重。如果不區(qū)分理論的對象是士君子還是民眾，說“滅人欲”是“以理殺人”，猶如可以說孟子是“以盡心殺人”。這聽起來十分荒唐，可里面的道理就是這樣。如果普通民眾衣食無著，饑寒交迫，仍被要求承擔“盡心”責任，那這樣的理論真的就是以某種道德觀殺人了。
民性之善與性善論的關(guān)系
人群中的多數(shù)人（民）不能“盡心”，沒有自立的精神，受環(huán)境影響，但仍有善性。只要有恒產(chǎn)，有溫飽，加以教化，民就易于向善。此外，民眾能夠辨別善惡，有善的內(nèi)在意愿，孟子引詩說“民之秉彝，好是懿德”（《告子上》），就是說這個道理。表面上看，孟子論述性善，沒有明確說到這種易于引導但不能主動自立的善，可是這確實是孟子人性認識的一個組成部分。不僅如此，民性被動又易于向善，是自孔子開始就有的觀念，而且成為先秦儒家的共識，孟子對民性的認識，是這個共識的一個部分。那么，這種民性認識可以理解為孟子性善論的一個內(nèi)在部分嗎？
孟子性善論主要是君子成就德性意義的人性認識，認為德性根源在內(nèi)心，成就德性關(guān)鍵不在“學”，在“盡心”。這個意義的性善論在先秦儒家文獻并不是共識，政治思想中民易于教化向善的觀念卻是儒家共識。戰(zhàn)國晚期韓非子曾批評儒家對民性認識錯誤，以為“愛民”就能使民向善，他說：
人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？……今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長之智，三美加焉，而終不動，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。
……且民者固服于勢，寡能懷于義。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)悅其仁，美其義，而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。……（《韓非子·五蠹》）
這是先秦文獻中可見的另一種性善性惡之辯，未言“性善”“性惡”之名卻有其意，是政治思想脈絡中對“民性”善惡的估計。韓非子認為民之教化向善難度高，靠刑法威懾則高效實用，他的見解是否有道理這里不論，他說儒家政治觀的基礎(chǔ)是民易于教化向善，卻是對儒家共同認識的準確理解。
孔子罕言“性”，《論語》留下記錄只有一句“性相近，習相遠”，這里暗含了人性和民性的混合論述，人性之導向善是相近的，但是環(huán)境習俗的差異導致民性各別。正是這種含混性，使得儒家圈內(nèi)對人性思想有不同認識。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）可見當時已經(jīng)有弟子熱衷人性話題，粗略估計，儒門對道德與人性的議論，在孟子以前已有三至四代人的累積。如《孟子·告子上》記載：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”
這三種議論，除第一種不確定，第二第三種都是受政治環(huán)境影響的“民性”論。在后來的儒家文獻中，“民性”“民之性”的概念出現(xiàn)，“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德。”（《禮記·王制》）“故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情。”（《大戴禮記·子張問入官》）“民性”有時泛指人性，多數(shù)時候，就是指政治治理對象的人民之品性，西漢董仲舒《春秋繁露》對待教化“民性”更有大段論述。總之，民性的觀念，在先秦至漢代儒家文獻中有一個前后相續(xù)的思想脈絡，這一點無可懷疑。
儒家文獻中的民性觀主要兩個見解，一是被動受環(huán)境影響，因此以德治和禮治教化民眾非常重要；二是易于教化，樂于向善，因此對德治和禮治的效果充滿信心。韓非子的批評，就是基于對儒家民性樂觀認識的評價。孟子的民性觀，首先是這個儒家共同認知的一部分，并且對民性易于教化向善最為樂觀。其次是孟子對民性易于教化向善的樂觀，與性善論有密切的關(guān)系。但是這種密切關(guān)系能否理解為性善論的內(nèi)在部分卻是一個問題。
這個問題來自兩個事實：第一，孟子說性善，主要是論證德性有內(nèi)在基礎(chǔ)，成就德性不待“外鑠”，要靠“盡心”，因此性善與盡心內(nèi)在一體，而民性不論及“盡心”；第二，從韓非的批評看，先秦儒法政治思想沖突，有一個基于民性善或惡的基礎(chǔ)判斷，儒家對民易于向善是有共識的。這樣，就有兩種性善思想，一種孟子性善論，一種是先秦儒家各派共有的民性善認識。因此，被動之民性“善”是否應視為孟子性善論的一部分，還需要進一步研究。
作者：馮潔、顏世安，分別系南京大學歷史學院博士研究生、南京大學歷史學院教授
來源：光明日報