摘 要：最近公布的安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《仲尼曰》論及慎獨(dú)，明確肯定慎獨(dú)是指謹(jǐn)慎于“人之所不聞與人之所不見”，表明慎獨(dú)的“獨(dú)”確有獨(dú)居獨(dú)處之意，與簡帛《五行》強(qiáng)調(diào)“能為一”、《大學(xué)》主張“誠其意”的慎獨(dú)有所不同，說明慎獨(dú)的含義經(jīng)歷了從謹(jǐn)慎于獨(dú)處的原初意到謹(jǐn)慎于內(nèi)心的引申意的變化。而之所以出現(xiàn)這種變化，是因?yàn)橹?jǐn)慎于獨(dú)居獨(dú)處，要靠道德自律，靠內(nèi)在的道德自覺。這樣慎獨(dú)必然要從強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎獨(dú)居時(shí)的行為向重視內(nèi)在意志、意念轉(zhuǎn)化。由于先秦兩漢的學(xué)者既在原初意，也在引申意，以及引申兼原初意上使用慎獨(dú)，這樣就造成慎獨(dú)語意的復(fù)雜情況。鄭玄、朱熹對慎獨(dú)的注釋都有不準(zhǔn)確、不完善的地方。對于慎獨(dú)的理解和研究，要從馬王堆時(shí)代的“不同”說、郭店時(shí)代的“相同”說，走向安大簡時(shí)代的“發(fā)展”說，從發(fā)展、演變的角度對慎獨(dú)的語意做出分析和探討。
關(guān)鍵詞：安大簡；《仲尼曰》；慎獨(dú)；鄭玄；朱熹
二十多年前，郭店竹簡《五行》篇的再次發(fā)現(xiàn)，引起學(xué)界對于慎獨(dú)問題的關(guān)注。經(jīng)過討論，學(xué)界的看法是慎獨(dú)的“獨(dú)”并非傳統(tǒng)所理解的獨(dú)居獨(dú)處，而是針對內(nèi)心而言，指內(nèi)在的意志、意念。然而最近公布的《安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（貳）》中有《仲尼曰》一篇，其中論及慎獨(dú)，且明確說明是針對“人之所不聞與人之所不見”而言，表明慎獨(dú)的“獨(dú)”確有獨(dú)居獨(dú)處的含義。這樣如何理解慎獨(dú)的含義及其發(fā)展演變，便成為學(xué)界需要認(rèn)真面對的重要理論問題。
一
傳統(tǒng)上學(xué)界將慎獨(dú)理解為“在獨(dú)處無人注意時(shí)，自己的行為也要謹(jǐn)慎不茍”，或“在獨(dú)處時(shí)能謹(jǐn)慎不茍”。這一看法源于鄭玄對《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其獨(dú)也”一語后，鄭玄注曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。”按照這種理解，慎獨(dú)是說在獨(dú)居獨(dú)處時(shí)，人的行為往往會偏離道德規(guī)范，做出不好的事情，所以越是獨(dú)處無人注意時(shí)，越是要加強(qiáng)自我管理，對自己的行為謹(jǐn)慎不茍。然而20世紀(jì)70年代出土的馬王堆帛書《五行》中，也提到一個慎獨(dú)，其內(nèi)容卻是指內(nèi)心的專注、專一，認(rèn)為“能為一，然后能為君子，君子慎其獨(dú)也”（8章）。對于這一慎獨(dú)，龐樸先生的解釋是：“儒書屢言慎獨(dú)，所指不盡同。《禮記·禮器》：‘禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也。’本佚書所謂慎獨(dú)，亦指內(nèi)心專一。”也就是說慎獨(dú)具有不同的含義，《中庸》“慎其閑居之所為”是一種含義，而帛書《五行》“能為一”是另一種含義。龐樸先生還舉出《禮記·禮器》篇的慎獨(dú)，認(rèn)為其與《五行》的慎獨(dú)含義相近。魏啟鵬先生也持類似的看法：“《禮記·中庸》：‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。’鄭《注》：‘慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。’《大學(xué)》所謂‘慎獨(dú)’亦此義。然佚書所謂‘慎獨(dú)’不同……傳世經(jīng)籍中惟《禮記·禮器》所云‘禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。……是故君子慎其獨(dú)也’，與佚書之義較接近。”可以說，帛書《五行》篇的發(fā)現(xiàn)，是研究慎獨(dú)的一次重要契機(jī)，但當(dāng)時(shí)的學(xué)者多認(rèn)為慎獨(dú)具有不同的含義，而未探究慎獨(dú)不同含義間的聯(lián)系，這一階段學(xué)界對慎獨(dú)的理解可概括為“不同”說。
20世紀(jì)90年代末，隨著郭店竹簡《五行》的公布，再次引起學(xué)界對慎獨(dú)的關(guān)注和討論。筆者經(jīng)過研究，對以前的“不同”說提出質(zhì)疑，認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》的慎獨(dú)均是就“誠其意”而言，與《五行》慎獨(dú)的含義相近，“并非如學(xué)者所主張的，《五行》與《大學(xué)》《中庸》是兩種不同的慎獨(dú)，而是在同一個慎獨(dú)的基本內(nèi)涵下，存在不同的側(cè)重和差別而已”。筆者關(guān)于慎獨(dú)的兩篇論文發(fā)表后，引起學(xué)界熱烈討論，經(jīng)過一段時(shí)間的沉淀，學(xué)者的看法漸趨一致，均認(rèn)為鄭玄以來對慎獨(dú)的理解有誤，慎獨(dú)的“獨(dú)”并非指獨(dú)居獨(dú)處，而是針對內(nèi)心而言，指內(nèi)在的意志、意念。較之之前的“不同”說，這一階段學(xué)界的看法可稱為“相同”說。從發(fā)表論文的數(shù)量以及受關(guān)注程度來看，本次討論的熱度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了上一次。從收錄的論文看，參與本次討論的學(xué)者均持“相同”說，否認(rèn)“獨(dú)”有獨(dú)居獨(dú)處的含義，較之之前的研究是一個重要突破。嚴(yán)格說來，慎獨(dú)真正受到學(xué)界關(guān)注是在郭店簡公布之后。
2022年，《安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（貳）》出版，該冊收錄竹簡兩篇，其中一篇為《仲尼曰》，內(nèi)容為孔子言論，共25條，除一條開頭為“康子使人問政于仲尼”外，其他簡文均以“仲尼曰”起始。簡文所記孔子言論，涉及內(nèi)容較為廣泛，其中論及慎獨(dú)，為重新理解慎獨(dú)提供了重要的材料。《仲尼曰》云：
仲尼曰：“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見。”（第3—4簡）
“人之所不聞與人之所不見”顯然即獨(dú)居獨(dú)處，君子所要戒慎的，是獨(dú)處無人注意之時(shí)，這與傳統(tǒng)的理解是一致的，而與《五行》篇的“能為一”有一定的距離。君子為何要戒慎于獨(dú)處無人注意時(shí)呢？竹簡給出了理由：
仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目視汝，汝烏敢為不善乎?蓋君子慎其獨(dú)也。”（第4—5簡）
“弟子如出也”的“出”即“弟子入則孝，出則弟”（《論語·學(xué)而》）的出，指走出私人空間，進(jìn)入公共領(lǐng)域。弟子一旦脫離獨(dú)處的狀態(tài)，便會面臨公共輿論的評判，“十手指汝，十目視汝”，這時(shí)自然不敢“為不善”了。相反，當(dāng)獨(dú)居獨(dú)處之時(shí)，由于缺乏輿論的監(jiān)督，人們更容易偏離道德規(guī)范，做出不好的事情來，所以要“慎其獨(dú)”，這里的“獨(dú)”顯然是指獨(dú)居獨(dú)處而言。據(jù)碳十四測年及樹輪校正，安大簡的年代為公元前400—前350年，與孔子逝世的時(shí)間（前479）相距不久，其所論應(yīng)該反映的是慎獨(dú)的早期含義。這樣看來，從《仲尼曰》的“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”到《五行》的“能為一”，慎獨(dú)的含義經(jīng)歷了一個發(fā)展、變化的過程。這就需要我們對學(xué)術(shù)史上的慎獨(dú)問題做出重新考察，探求慎獨(dú)的本意及其發(fā)展、變化，并對慎獨(dú)這一重要的儒家概念做出新的定義和概括。
根據(jù)《仲尼曰》，早期儒家的慎獨(dú)是指獨(dú)居獨(dú)處時(shí)謹(jǐn)慎不茍，之所以如此，如有學(xué)者稱：“孔子認(rèn)為在眾目睽睽的監(jiān)督之下不做壞事，算不得有修養(yǎng)，不算是君子，‘故君子慎其獨(dú)’，顯然就是說君子在獨(dú)處無人監(jiān)督的情況下仍能自我約束不敢為不善，才算有修養(yǎng)，才稱得上是君子，意思和今天所說‘有人沒人一個樣’類似。”但要在無人監(jiān)督時(shí)做到自我約束，不敢為不善，必然要靠道德自律，靠內(nèi)在的道德自覺。這樣慎獨(dú)的修養(yǎng)功夫必然要從強(qiáng)調(diào)獨(dú)居時(shí)行為的謹(jǐn)慎不茍向重視內(nèi)在意志、意念轉(zhuǎn)化。《仲尼曰》有一段與《論語》相近的文字，值得特別關(guān)注。
仲尼曰：“古之學(xué)者自為，今之學(xué)［者］為人。”（第7簡）
此段文字又見《論語·憲問》：“子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”“自為”“為己”雖一字之差，但含義卻有所不同。蓋“為己”強(qiáng)調(diào)的是目的，指“古之學(xué)者”是為了成就自己；而“自為”突出的是動機(jī)，指“古之學(xué)者”是自覺而為。與之相應(yīng)，后一句“今之學(xué)者為人”，可理解為“今之學(xué)者”是因?yàn)樗说木壒剩簿褪恰吨倌嵩弧匪f的“十手指汝，十目視汝”。前者自律，后者他律，二者正好相對。整理者稱：“‘自為’與‘為己’的意思是有區(qū)別的。‘自為’表示自己做，‘為己’即‘為我’。簡文‘自為’與‘為人’相對，應(yīng)更符合孔子的原意。”說簡本更符合孔子的原意，還可以討論。但若說《仲尼曰》與《論語》所記的這段著名語錄含義有異，則是可以成立的，《論語》表達(dá)的是為學(xué)的目的，《仲尼曰》突出的是為學(xué)的動機(jī)，強(qiáng)調(diào)學(xué)者的自覺、自律。學(xué)者如何做到自覺、自律呢？在孔子儒家這里，當(dāng)然就是持守仁了。
仲尼曰：“去仁，惡乎成名？造次、顛沛必于此。”（第2簡）
本章文字又見《論語·里仁》篇：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”有“君子無終食之間違仁”一句，但《谷梁傳》僖公二十三年范寧注所錄“何休曰”引《里仁》作：“孔子曰：‘君子去仁，惡乎成名？造次必于是，顛沛必于是。’”無“君子無終食之間違仁”一句，與簡文合，故《仲尼曰》所記可能是當(dāng)時(shí)流傳的另一版本。不論《論語》還是竹簡，都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心要時(shí)刻持守仁，如此才能成就君子之名。“子曰：茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）朱熹《集注》：“其心誠在于仁，則必?zé)o為惡之事矣。楊氏曰：‘茍志于仁，未必?zé)o過舉也，然而為惡則無矣。’”真正做到了立志于仁，雖然未必不會有過錯，但絕不會去作為惡之事。“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”（《論語·里仁》）所以想要做到“慎其獨(dú)”，在獨(dú)處無人監(jiān)督時(shí)仍能自我約束，“志于仁”乃是頭腦、關(guān)鍵。不從仁上下功夫，而只是謹(jǐn)慎于外在的行為，這是孔門后學(xué)“小人儒”一派的做法，是不全面的。所以慎獨(dú)作為一種修養(yǎng)方法，雖然其本意是指戒慎于“人之所不聞與人之所不見”，但顯然是不排除“志于仁”的，而且必然是向強(qiáng)調(diào)“志于仁”的方向發(fā)展。在孔子那里，仁首先是內(nèi)在的德，是成就自己、實(shí)現(xiàn)自己的沖動。“子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這里的“至”，不是由外而至，而是由內(nèi)而至，是由內(nèi)而外的顯現(xiàn)。從內(nèi)心出發(fā)，便會體會仁，發(fā)現(xiàn)仁。在追求、實(shí)現(xiàn)仁的方面，顏回可以說是榜樣。“子曰：回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）顏回“其心三月不違仁”，應(yīng)是指律身修己而言。正因?yàn)轭伝?ldquo;其心三月不違仁”，真正做到了“志于仁”，所以才能夠“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）本章簡本作：“仲尼曰：一簞食，一勺漿，人不勝其憂，己不勝其樂，吾不如回也。”（第10簡）故在孔子儒家看來，只有達(dá)到“孔顏之樂”的境界，才能做到甚至超越“慎其獨(dú)”。“志于仁”雖然主要靠內(nèi)在自覺，靠道德自律，但不排除外在的評價(jià)，在儒家這里，內(nèi)與外是統(tǒng)一的。內(nèi)在的修養(yǎng)會影響到外在行為，外在的評價(jià)又會促使反省內(nèi)在的德性，故孔門又有“以友輔仁”（《論語·顏淵》）之說，這在竹簡中也有反映。
仲尼曰：“回，汝幸，如有過，人不隱汝，汝能自改。賜，汝不幸，如有過，人弗疾也。”（第4—5簡）
顏回樂聞善言，而且能夠自覺改正，有了過錯，人們不會隱瞞他，對于顏回而言，可謂是幸事。子貢貨殖成功，富甲一方，有了過錯，人們不敢表示異議，對于子貢來說，只能說是不幸了。可見，由于早期儒家生活在熟人社會中，對于輿論評價(jià)是十分重視的，認(rèn)為一個人的內(nèi)在修養(yǎng)必然會影響到其外在行為，而行為一旦表現(xiàn)出來就會受到他人的評判。而他人對你的評判，又會影響到你自身的修養(yǎng)。這種內(nèi)與外的關(guān)系同樣適用于慎獨(dú)，由于在“十手指汝，十目視汝”的公共輿論下，人們往往不敢為不善，故慎獨(dú)一開始強(qiáng)調(diào)的是要謹(jǐn)慎于“人之所不聞與人之所不見”，但在獨(dú)處無人注意時(shí)要做到謹(jǐn)慎不茍，主要靠道德自覺和自律，靠“志于仁”的修養(yǎng)功夫，這樣慎獨(dú)的重點(diǎn)就轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的修養(yǎng)，轉(zhuǎn)向了“志于仁”，因?yàn)閮?nèi)在修養(yǎng)才是決定、影響外在行為的關(guān)鍵，慎獨(dú)的語義于是開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。竹簡有一段文字頗為費(fèi)解，然而對于我們理解慎獨(dú)語義的變化卻非常重要。
仲尼曰：“顛于溝岸，吾所不果援者，雖心弗知而色為知之者乎！”（第12簡）
“溝岸”二字，整理者釋為“鉤產(chǎn)”，認(rèn)為是指攻城的器械和戰(zhàn)馬，致使此章晦澀難懂。后學(xué)者指出“鉤”可讀為“溝”，“產(chǎn)”字隸定有誤，其下不從“生”而從“土”，可讀為“岸”，其說是。故此章是說，有人墜落到溝岸之下，我假裝沒有看到，不去援救，即使內(nèi)心的偽裝不為人知，但神色表情一定會被察覺到的。所以道德修養(yǎng)需要從內(nèi)在的心上下功夫，心思出了問題，而想從容貌、行為上去掩飾，是行不通的。《大戴禮記·曾子立事》有一段文字，可以看作是“仲尼曰”的注腳。
故目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中則播于外也。故曰：以其見者，占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣。……
君子之于不善也，身勿為，能也；色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；心思勿為，不可能也。
人們之所以為不善，心思乃是關(guān)鍵。心思出了問題，即使管住了行為，也會在神色上表現(xiàn)出來。《曾子立事》稱“以其見者，占其隱者”，“見”通現(xiàn)，指顯現(xiàn)。“隱”指內(nèi)在的心思，而與獨(dú)居獨(dú)處無關(guān)。我們從一個人顯現(xiàn)的行為、神色中就可以了解其隱藏的心思，之所以如此，是因?yàn)?ldquo;作于中則播于外也”，“中”，內(nèi)也。內(nèi)心有什么想法，必然會表現(xiàn)于外在的行為。所以要想勿為不善，包括獨(dú)居獨(dú)處時(shí)不做不好的事情，僅僅對行為謹(jǐn)慎不茍顯然是不夠的，還要在心思上下功夫，這樣才能過了慎獨(dú)這一關(guān)。《曾子立事》雖然沒有提及慎獨(dú)，但卻提出了儒家修身哲學(xué)的一個重要問題，那就是“作于中則播于外”，認(rèn)為內(nèi)心的想法必然會表現(xiàn)在外在的行為上，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)要在內(nèi)在的心思上下功夫，較之竹簡的“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”，無意是一種深化。以后儒家對慎獨(dú)的理解，就是朝這個方向發(fā)展的。
二
安大簡《仲尼曰》公布后，學(xué)者注意到慎獨(dú)確實(shí)有獨(dú)居獨(dú)處的意思，提出要重新討論慎獨(dú)問題，無疑是合理的。根據(jù)現(xiàn)有資料，馬王堆時(shí)期的“不同”說，郭店時(shí)期的“相同”說，都有失偏頗，今天討論慎獨(dú)，或許應(yīng)采取發(fā)展的觀點(diǎn)，既承認(rèn)慎獨(dú)確有獨(dú)居獨(dú)處的含義，也重視其含義的發(fā)展、演變，而不是簡單否定前一階段的研究成果。《仲尼曰》之后，傳世文獻(xiàn)中明確討論慎獨(dú)的是《禮記·大學(xué)》。按照傳統(tǒng)的說法以及學(xué)者的研究，《大學(xué)》應(yīng)出自曾子一派，其論慎獨(dú)與竹簡有了一定差別，而與《曾子立事》存在思想的聯(lián)系。《大學(xué)》云：
所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭（注：藏）然，掩其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
本章兩次提到慎獨(dú)，前一個慎獨(dú)是指“誠其意”而言，而“誠其意”就是要“毋自欺”，如聞到難聞的味道，見到漂亮的美色，就會本能地厭惡或者喜好，這就叫“自謙（注：通慊）”，自快于心。即使表面掩飾，自己內(nèi)心也會知道，是無法欺騙自己的。這個慎獨(dú)顯然已從重視獨(dú)居獨(dú)處轉(zhuǎn)向了關(guān)注內(nèi)心，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的意志、意念的重要性。第二個慎獨(dú)比較曲折，但經(jīng)過前一階段的討論，已經(jīng)澄清了前人的一些誤讀，搞清了其理路和邏輯。首先，“小人閑居為不善”的“閑居”，并非指獨(dú)居，而是指閑暇而居，是平時(shí)、平常的意思。《禮記·孔子閑居》：“孔子閑居，子夏侍。”這里的“閑居”就是閑暇而居的意思，而非指獨(dú)居。其次，“小人閑居為不善”一段是為了說明“誠于中，形于外”的，“誠于中，形于外”才是慎獨(dú)的重點(diǎn)所在。它是說，小人平時(shí)喜歡干不好的事情，無所不用其極，見到君子卻試圖隱藏自己，掩蓋不好的一面，表現(xiàn)好的一面，但是由于“誠于中，形于外”，有什么樣的心思，就會有什么樣的表現(xiàn)，人們可以由你的行為看透你的心思，隱藏、偽裝是徒勞無益的。所以慎獨(dú)就要從心思上下功夫，要“誠其意”，這樣才能做到表里如一，內(nèi)外一致。可以看到，《大學(xué)》的慎獨(dú)與《仲尼曰》已經(jīng)有了一定的差別，不再強(qiáng)調(diào)獨(dú)處無人監(jiān)督對個人行為的影響，而是突出意志、意念的重要性，說明強(qiáng)調(diào)獨(dú)居獨(dú)處時(shí)的自我約束，必然要向重視內(nèi)在意志、意念，重視道德自覺、自律的方向發(fā)展，《大學(xué)》的“誠”與《論語》的“仁”一樣，都是表達(dá)內(nèi)在道德自覺的概念，故《大學(xué)》直接將慎獨(dú)定義為“誠其意”。另外，隨著慎獨(dú)含義的變化，實(shí)際出現(xiàn)了兩種慎獨(dú)的理由，一是獨(dú)居容易為不善的理由，是說獨(dú)處無人監(jiān)督時(shí)，容易做出不好的事情，故需要慎獨(dú)，“獨(dú)”是指獨(dú)居獨(dú)處。二是“誠于中，形于外”的理由，認(rèn)為內(nèi)在的心思、意念會影響到外在行為，故需要“慎其獨(dú)”，這里的“獨(dú)”已經(jīng)與獨(dú)居獨(dú)處無關(guān)，而是指內(nèi)心，指內(nèi)在的意志、意念。《大學(xué)》的慎獨(dú)遵循的是“誠于中，形于外”的邏輯，而《仲尼曰》的慎獨(dú)采用的是獨(dú)居容易為不善的理由，二者的不同反映了慎獨(dú)內(nèi)涵及語義的變化。
從《大學(xué)》等文獻(xiàn)來看，當(dāng)時(shí)儒者對慎獨(dú)的理解已超越了獨(dú)居獨(dú)處，而轉(zhuǎn)向了強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的意志、意念，不過由于慎獨(dú)的“獨(dú)”確有獨(dú)居獨(dú)處的含義，故當(dāng)時(shí)一些學(xué)者仍保留了獨(dú)居獨(dú)處的用法，如子思的《中庸》。在前一階段的討論中，學(xué)者有意回避甚至否定“獨(dú)”有獨(dú)居獨(dú)處的含義，是不恰當(dāng)?shù)模枰龀稣{(diào)整。《禮記·中庸》首章云：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。
《中庸》的慎獨(dú)乃是針對“道也者，不可須臾離也”而言，指內(nèi)心時(shí)時(shí)持守著道，而道是指“率性之謂道”。根據(jù)《中庸》，“天命之謂性”，性是來自天，是天的賦予。又因?yàn)?ldquo;誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《禮記·中庸》），天是真誠的，是有道德屬性的，故天賦予人的性也是真誠的，是誠明之性，循此誠明之性而發(fā)即為道，故是內(nèi)在之道，而非外在之道，是誠明之道。可見《中庸》強(qiáng)調(diào)“不可須臾離”道，就是要求時(shí)時(shí)保持內(nèi)心的誠，與《大學(xué)》的“誠其意”一樣，都超越了慎獨(dú)的獨(dú)居獨(dú)處含義，而轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的誠。不過《中庸》的慎獨(dú)在強(qiáng)調(diào)不可離道、保持誠的同時(shí)，又提出“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，與“莫見乎隱，莫顯乎微”，作為不可離道的實(shí)踐功夫。安大簡整理者將《仲尼曰》與《中庸》比附，認(rèn)為簡文“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”與《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”相近，非是。“戒慎乎其所不睹”的“其”為第一人稱代詞，指自己。故“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”是說己所未見、己所未聞，也就是尚未與外物接觸、發(fā)生關(guān)系時(shí)，就要保持戒慎、恐懼，而不可偏離了道，失去了誠，是意志、意念“未形”于外時(shí)的修養(yǎng)功夫，與《仲尼曰》強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎于“人之所不聞與人之所不見”的修養(yǎng)功夫有根本的不同。下一句“莫見乎隱，莫顯乎微”，朱熹注：“見，音現(xiàn)。隱，暗處也。微，細(xì)事也。”是說不可使不好的意念在獨(dú)處無人注意時(shí)于細(xì)小的事情上表現(xiàn)出來，這可以說是意志、意識“已形”于外時(shí)的修養(yǎng)功夫。可以看到，《中庸》的慎獨(dú)已轉(zhuǎn)向內(nèi)在的誠，與《大學(xué)》“誠其意”的慎獨(dú)是一致的。但《中庸》又保留了“隱”也就是獨(dú)處無人注意之意，作為“已發(fā)”修養(yǎng)功夫的內(nèi)容，這點(diǎn)與《大學(xué)》的慎獨(dú)又有所不同。
《禮記》一書中，除《大學(xué)》《中庸》外，《禮器》也提到慎獨(dú)，也是用引申意。《禮器》曰：“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物，無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也。”《禮器》釋慎獨(dú)為“內(nèi)心”，指用心于內(nèi)，不同于《仲尼曰》而與《大學(xué)》的慎獨(dú)含義相近。這說明隨著道德實(shí)踐和認(rèn)識的深入，慎獨(dú)的含義發(fā)生了變化，由強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎獨(dú)居獨(dú)處轉(zhuǎn)向了謹(jǐn)慎內(nèi)心。《荀子·不茍》稱“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。……以慎其獨(dú)者也”，簡帛《五行》釋慎獨(dú)為“能為一”，都屬于這種情況。帛書《五行》的傳文還給“獨(dú)”下定義曰：“夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也。”參加喪禮，如果老是想著自己喪服的帶子、衣領(lǐng)是否端正，那么他對死者的感情就大大減殺了，因?yàn)檎嬲星楦惺遣粫P(guān)注外在禮儀的，這才算是“獨(dú)”。傳文認(rèn)為“獨(dú)”就是“舍體”，“體”即《禮記·孔子閑居》“無聲之樂，無體之禮”的體，指外在的形式、舉止，故“舍體”即舍棄外在的行為、形式，而回到自己的內(nèi)心。《五行》傳文對“獨(dú)”的定義，顯然針對的是慎獨(dú)的引申意，而不適用于其原初意。
不過由于慎獨(dú)本來包含有獨(dú)居無人注意之意，故一些學(xué)者也在此含義上使用慎獨(dú)。《晏子春秋·外篇》：“嬰聞之，君子獨(dú)立不慚于影，獨(dú)寢不慚于魂。”君子獨(dú)自一人時(shí)不會對行為感到羞愧，獨(dú)自休息時(shí)不會對靈魂感到不安。這里的“獨(dú)立”“獨(dú)寢”都有獨(dú)居獨(dú)處之意，而“不慚于影”“不慚于魂”分別指行為和內(nèi)心、靈魂。《晏子春秋》要求在獨(dú)處無人注意時(shí)行為和內(nèi)心都能做到無所愧疚，其思想與《仲尼曰》的慎獨(dú)接近，又有所深化，主要是強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在的一面。上引《晏子春秋》雖然沒有提及慎獨(dú)一詞，但其所論應(yīng)該反映的是慎獨(dú)的早期含義，而“不慚于影”也被用來表達(dá)慎獨(dú)之意。《淮南子·繆稱訓(xùn)》：
動于近，成文于遠(yuǎn)。夫察所夜行，周公［不］慚乎景（注：影），故君子慎其獨(dú)也。釋近斯（注：當(dāng)為“期”之誤）遠(yuǎn)，塞矣。
這里的“夜行”指夜晚獨(dú)行，在獨(dú)處無人注意時(shí)，依然能對自己的行為無所愧疚，這樣就做到了慎獨(dú)。顯然《淮南子》的慎獨(dú)與《仲尼曰》接近，使用的是慎獨(dú)的原初意。上文的“近”指圣人的化育之德，“遠(yuǎn)”指化育之功，舍棄近處的德而乞求遠(yuǎn)處的功，是行不通的。值得注意的是，《文子》也有一段相近的文字，但其所論的慎獨(dú)卻與《淮南子》有所不同，需要做出分析、討論。《文子·精誠》云：
君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦（注：疑作“夫”）察其所行。圣人不慚于景，君子慎其獨(dú)也。舍近則遠(yuǎn)塞矣。
“憯怛”指對民眾的哀痛之情。《禮記·表記》：“中心憯怛，愛人之仁也。”“正”有決定、考定之意。君子對民眾的惻隱哀痛之情，不是刻意而為，而是內(nèi)心的真實(shí)流露。“亦察其所行”的“亦”，疑為“夫”之訛誤。此句屬下讀，考察自己的行為，能夠無所愧疚，就做到了慎獨(dú)。可見《文子》雖然與《淮南子》文字接近，但仍有一定差別，主要是沒有提及獨(dú)居獨(dú)處的問題。有學(xué)者認(rèn)為，“不慚于影，也就是慎獨(dú)的意思，因?yàn)橛白硬粌H人前跟隨自己，獨(dú)處時(shí)仍然跟隨自己，能不慚愧地面對自己的影子，也就是慎獨(dú)了”，是值得商榷的。古人認(rèn)為身影是行為的反映，所謂“自古道樹正不怕月影斜”，“身正則景正，身邪則景邪”，要求“其行無愧于影，其寢無愧于衾”。故“不慚于景”是說對自己的行為無所愧疚，而與獨(dú)居獨(dú)處沒有關(guān)系。《淮南子》說“察所夜行”，“夜行”有獨(dú)處之意，故其使用的是慎獨(dú)的原初意；而《文子》則說“察其所行”，不涉及獨(dú)處，強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心的自覺、自律，也就是“自中出者”，其使用的是慎獨(dú)的引申意。
這樣看來，由于慎獨(dú)的含義經(jīng)歷了從慎其獨(dú)處到慎其內(nèi)心的發(fā)展、變化，學(xué)者對慎獨(dú)概念的使用上實(shí)際存在三種情況：一是用原初意，如《仲尼曰》《淮南子·繆稱訓(xùn)》等；二是用引申意，而不涉及獨(dú)居獨(dú)處，如《大學(xué)》《禮器》、簡帛《五行》《荀子·不茍》等，從現(xiàn)有材料來看，這種用法最多；三是用引申意，但保留獨(dú)居獨(dú)處的含義，如《中庸》《說苑·敬慎》。安大簡《仲尼曰》的發(fā)現(xiàn)，使我們認(rèn)識到儒家慎獨(dú)的含義實(shí)際經(jīng)歷了一個發(fā)展、變化的過程，學(xué)者對慎獨(dú)概念的使用也存在復(fù)雜的情況，不可一概而論。馬王堆時(shí)期的“不同”說，只看到慎獨(dú)有不同的含義，而沒有探求其內(nèi)在的聯(lián)系，顯然有所不足。郭店時(shí)期的“相同”說，看到慎獨(dú)的“獨(dú)”有不同于獨(dú)居獨(dú)處的引申意，是一個突破，但又否定慎獨(dú)的原初意，則存在矯枉過正的問題。從現(xiàn)有的材料來看，對于慎獨(dú)的理解應(yīng)該采取“發(fā)展”說，承認(rèn)慎獨(dú)有一個從慎其獨(dú)處到慎其內(nèi)心的發(fā)展過程，并從此發(fā)展過程中對慎獨(dú)的內(nèi)涵做出合理的解釋和說明。
三
搞清了慎獨(dú)的內(nèi)涵后，我們再來看傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對慎獨(dú)的理解，在經(jīng)學(xué)時(shí)代，經(jīng)學(xué)的權(quán)威解讀很大程度上反映并影響了那個時(shí)代人們對經(jīng)典概念的理解。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)分漢學(xué)和宋學(xué)，漢學(xué)和宋學(xué)的代表人物分別為鄭玄和朱熹，故我們主要分析他們二人對慎獨(dú)的理解及存在的問題。
作為兩漢經(jīng)學(xué)的總結(jié)者，鄭玄一生遍注群經(jīng)，其中影響最大的是《周禮注》《儀禮注》《禮記注》，合稱《三禮注》。《禮記》中《禮器》《中庸》《大學(xué)》均論及慎獨(dú)，鄭玄注釋慎獨(dú)主要見于《禮器》《中庸》，而未論及《大學(xué)》，但他注釋《中庸》時(shí)引用《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不知”，顯然是將《大學(xué)》與《中庸》的慎獨(dú)放在一起來理解的。對于《禮器》“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也……是故君子慎其獨(dú)也”，鄭玄注曰：“少其牲物，致誠愨。”《禮器》認(rèn)為禮有“以多為貴”和“以少為貴”之分，“以少為貴”是因?yàn)橹匾暤氖莾?nèi)心的德，而不是外在的獻(xiàn)祭，故鄭玄注是符合《禮器》慎獨(dú)之意的，慎獨(dú)就是“致誠愨”，表達(dá)內(nèi)心的真誠、恭敬，而與獨(dú)居獨(dú)處無關(guān)。在《中庸》首章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”一句后，鄭玄注：“小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。”如前所分析，《中庸》的“其所不睹”“其所不聞”是指意識尚未與外物接觸的“未發(fā)”狀態(tài)，是內(nèi)在精神的，而非外在空間的，鄭玄卻將其解釋為“視之無人，聽之無聲”的獨(dú)處無人狀態(tài)，明顯偏離了《中庸》的文意，特別是憑空加上“小人閑居為不善”一句，更是于文本無據(jù)，根據(jù)鄭玄“退燕避人曰閑居”的訓(xùn)釋，閑居即獨(dú)居，故他是根據(jù)小人獨(dú)居為不善的邏輯理解慎獨(dú)的，而與《中庸》強(qiáng)調(diào)不可離道，時(shí)時(shí)保持內(nèi)心的誠有相當(dāng)?shù)木嚯x。這在其注下一句“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯，鄭玄注曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有佔(zhàn)聽之者，是為顯見，甚于眾人之中為之。”《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”與“莫見乎隱，莫顯乎微”兩句的主語均為君子，不涉及小人，這從“故君子慎其獨(dú)也”的結(jié)語即可得到證明。但由于鄭玄是結(jié)合了《大學(xué)》來理解《中庸》慎獨(dú)的，故強(qiáng)行加入關(guān)于小人的論述，認(rèn)為小人在獨(dú)處時(shí)（“隱者”），自以為無人知曉（“不見睹、不見聞”），故肆意妄為，與面對眾人時(shí)形成鮮明對照。可以看到，鄭玄對慎獨(dú)的理解與《仲尼曰》接近，而與《中庸》的慎獨(dú)有所不同。不排除鄭玄看到過《仲尼曰》或類似文獻(xiàn)，他對慎獨(dú)的理解可能受到了后者的影響。所以鄭玄雖然注意到《禮記》中記載了兩種慎獨(dú)，二者有慎其心與慎其獨(dú)處的不同，但并沒有探求兩種慎獨(dú)的關(guān)系，他主要還是慎其獨(dú)處的含義下理解慎獨(dú)的，故在注釋《中庸》時(shí)難免出現(xiàn)偏差。
作為宋代理學(xué)的集大成者，朱熹雖然也廣泛注釋儒家經(jīng)典，但他未注《禮記》，而將一生的精力用在了《四書集注》上，故他對慎獨(dú)的理解主要是見于對《大學(xué)》《中庸》的注釋。朱熹對于理解慎獨(dú)的一個重要貢獻(xiàn)，是用“人所不知而己所獨(dú)知之地”來定義“獨(dú)”，而“人所不知而己所獨(dú)知之地”既可以指獨(dú)居獨(dú)處，也可以指意念未表現(xiàn)于外的狀態(tài)，由于意念尚未表現(xiàn)于外，他人不知而我知之，所以也可以說是“人所不知而己所獨(dú)知之地”。朱熹稱：“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處。”這樣朱熹實(shí)際把慎獨(dú)分為“未形（指形于外）”和“已形”兩個階段，在“未形”階段，慎獨(dú)主要指謹(jǐn)慎于內(nèi)心；在“已形”階段，慎獨(dú)又可以指謹(jǐn)慎于獨(dú)居獨(dú)處。而朱熹之所以這樣做，顯然是注意到慎獨(dú)的兩種含義，試圖將二者統(tǒng)一起來，較之鄭玄對慎獨(dú)的理解，無疑是一個推進(jìn)。但朱熹對慎獨(dú)的解讀也存在一個問題，即在“已形”的階段，必須承認(rèn)獨(dú)居獨(dú)處之意，將其用來解釋兼具引申意與原初意的《中庸》的慎獨(dú)，固然沒有什么問題，但若運(yùn)用到只有引申意而沒有原初意的《大學(xué)》慎獨(dú)，則會出現(xiàn)枘鑿不入的情況。在《大學(xué)》“所謂誠其意者，毋自欺也，……故君子必慎其獨(dú)也”一段后，朱熹注曰：“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也。……獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。……然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉。”上文《大學(xué)》所言慎獨(dú)，不涉及獨(dú)居獨(dú)處，而是指“誠其意”。朱熹注意到這一點(diǎn)，故他釋“獨(dú)”為“心之所發(fā)”“有他人所不及知而己獨(dú)知之者”，慎獨(dú)就是謹(jǐn)慎于意念萌動而未形于外之時(shí)，這樣就避開了獨(dú)居獨(dú)處，而主要是從謹(jǐn)慎于內(nèi)心來理解慎獨(dú)。但在《大學(xué)》“小人閑居為不善，……此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”一段后，朱熹注曰：“閑居，獨(dú)處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當(dāng)為與惡之當(dāng)去也，但不能實(shí)用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹(jǐn)其獨(dú)也。”。如前面分析的，《大學(xué)》“小人閑居為不善”與獨(dú)居獨(dú)處無關(guān)，而是舉例說明“誠于中，形于外”，慎獨(dú)主要是針對“誠于中，形于外”而言。朱熹注“閑居”為“獨(dú)處”，又略去了“誠于中，形于外”一句，結(jié)果造成誤讀。按照朱熹的理解，《大學(xué)》“小人閑居為不善”一段乃是說，小人獨(dú)自一個人的時(shí)候，常常干出不好的事情來。但從他見到君子試圖掩蓋自己惡行來看，并非不知道應(yīng)該為善去惡，只是一到獨(dú)處無人監(jiān)督時(shí)，便故態(tài)萌發(fā)，無力做到這一點(diǎn)。但既然偽裝不能掩蓋自己，那么就應(yīng)當(dāng)引以為戒，“慎其獨(dú)”，過好獨(dú)居這一關(guān)。但這種理解顯然是不正確的，偏離了《大學(xué)》慎獨(dú)的原意，將《大學(xué)》引申意的慎獨(dú)拉回到慎獨(dú)的原初意，不是因?yàn)?ldquo;誠于中，形于外”而要慎獨(dú)，而是因?yàn)樾∪霜?dú)處為不善而要慎獨(dú)。朱熹的注釋文字，雖然偏離了《大學(xué)》慎獨(dú)的原意，卻是對小人獨(dú)居為不善的形象說明。之所以出現(xiàn)這種情況，就是因?yàn)橹祆渌斫獾纳鳘?dú)在“已形”的階段，主要是針對獨(dú)居獨(dú)處而言，所以在注釋《大學(xué)》屬于“已形”的第二個慎獨(dú)時(shí)，只能是根據(jù)小人獨(dú)居為不善的邏輯，而不是采用原文“誠于中，形于外”的理由。朱熹對慎獨(dú)的這種理解，應(yīng)該是受到了《中庸》的影響。曾有學(xué)者認(rèn)為，朱熹的慎獨(dú)不涉及獨(dú)居獨(dú)處，是不準(zhǔn)確的。朱熹在“已形”的階段，是肯定慎獨(dú)的“獨(dú)”（“人所不知而己所獨(dú)知之地”）是有獨(dú)居獨(dú)處之意的，朱熹稱為謹(jǐn)獨(dú)。朱熹說：“戒謹(jǐn)恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒謹(jǐn)恐懼到那不睹不聞處，這不睹不聞處是工夫盡頭。所以謹(jǐn)獨(dú)，則是專指獨(dú)處而言，如‘莫見乎隱，莫顯乎微’，是謹(jǐn)獨(dú)緊切處。”雖然在“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的“未形”階段，不涉及獨(dú)居獨(dú)處的問題，但在“莫顯乎隱”的“已形”階段，慎獨(dú)又確乎是針對獨(dú)居獨(dú)處而言。“謹(jǐn)獨(dú)是已思慮，已有些小事，已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時(shí)……謹(jǐn)獨(dú)，便已有形跡了。”“謹(jǐn)獨(dú)專就已發(fā)上說……自來人說‘不睹’‘不聞’與謹(jǐn)獨(dú)只是一意，無分別，便不是。”如果說鄭玄是根據(jù)《大學(xué)》的“小人閑居為不善”注釋《中庸》的慎獨(dú)，那么朱熹則是根據(jù)《中庸》的慎獨(dú)理解《大學(xué)》的慎獨(dú)，是根據(jù)“專指獨(dú)處而言”的“謹(jǐn)獨(dú)”來注釋《大學(xué)》的“小人閑居為不善”，這樣出現(xiàn)誤讀便是難免的了。所以朱熹釋“獨(dú)”為“人所不知而己所獨(dú)知之地”雖然是一個重要貢獻(xiàn)，但根據(jù)前面的分析，先秦時(shí)期慎獨(dú)的使用存在原初意、引申意以及引申兼原初意三種情況，朱熹對慎獨(dú)的理解更適合第三種情況，而與第一、第二情況存在牴牾和沖突。
綜上所論，儒家慎獨(dú)的含義存在一個發(fā)展、變化的過程，慎獨(dú)的原初意是指謹(jǐn)慎于獨(dú)居獨(dú)處，后來則發(fā)展為謹(jǐn)慎于內(nèi)心，但在一些論述中也保留了謹(jǐn)慎獨(dú)居獨(dú)處之意，作為“已形”時(shí)的修養(yǎng)功夫。慎獨(dú)語意的這種演變，或許有助于理解《仲尼曰》與《論語》的關(guān)系。關(guān)于《仲尼曰》的文本性質(zhì)，學(xué)界有兩種不同看法。一是認(rèn)為是《論語》的摘編本，二是認(rèn)為是《論語》的資料來源。《仲尼曰》所載孔子言論見于今本《論語》者僅有8條，說竹簡是《論語》的摘編本可能性不大，更有可能是孔門弟子對孔子言論的記載，在編撰《論語》時(shí)被當(dāng)作資料來源。據(jù)《漢書·藝文志》，“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”。故孔子在世時(shí)，弟子有記錄孔子言論的習(xí)慣，孔子去世后，孔門弟子搜集了各種記錄，共同編纂了《論語》一書，竹簡《仲尼曰》應(yīng)該就是“弟子各有所記”中的一種。既然《論語》是孔門弟子的集體編纂，反映了孔門弟子的共同意見，故對于“弟子各有所記”就有一個選擇、認(rèn)定的過程，而不是將所搜集的材料都編入到《論語》中。同時(shí)《論語》的編纂不可能沒有統(tǒng)一的組織者，不可能不設(shè)立一兩位總編式的人物，他們的作用要大于其他弟子，在材料的選擇上具有更大的發(fā)言權(quán)。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，主持編纂《論語》的主要是有子和曾子，由于《論語·泰伯》篇記載曾子臨終前與弟子的對話，唐代柳宗元推論說：“（曾子）少孔子四十六歲……曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。”“蓋樂正子春、子思之徒與為之爾。或曰：孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”柳宗元的說法是有道理的。由此不妨推論，《仲尼曰》雖然記載了慎獨(dú)的說法，但只是原初意，內(nèi)涵相對簡單，而曾子、子思已經(jīng)發(fā)展出慎獨(dú)的引申意，并記錄在《大學(xué)》《中庸》中，故在編纂《論語》時(shí)，對《仲尼曰》的慎獨(dú)已經(jīng)有所不滿，有意未將其編入《論語》之中，致使其淹沒在歷史的塵埃之中。竹簡《仲尼曰》的發(fā)現(xiàn)，使我們得以重新發(fā)現(xiàn)慎獨(dú)的原初意，并認(rèn)識到慎獨(dú)的含義有一個發(fā)展變化的過程，這對于我們重新認(rèn)識、理解“君子慎獨(dú)”的問題，無疑具有重要的意義。
作者：梁濤，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，孟子研究院秘書長