編者按：第四屆青年儒學(xué)論壇于 8月13日至14日在孟子故里山東省鄒城市成功舉辦。來(lái)自國(guó)內(nèi)高校、科研單位的近50位著名儒學(xué)專家、論文獲獎(jiǎng)青年學(xué)者、儒學(xué)愛好者齊聚孟子故里，共話孟子思想當(dāng)代價(jià)值與中國(guó)式現(xiàn)代化，為推動(dòng)當(dāng)代儒學(xué)研究事業(yè)的繁榮與發(fā)展，推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化貢獻(xiàn)智慧和力量。本屆論壇共征集論文234篇，現(xiàn)精選部分青年學(xué)者論文摘要進(jìn)行整理并發(fā)布，以饗讀者。
摘 要： 孟子倫理一直是論證儒家倫理是美德倫理學(xué)所不可或缺的思想資源。甚至，不少學(xué)者依托當(dāng)代美德倫理學(xué)的形態(tài)，直接構(gòu)建出兩種形態(tài)的孟子美德倫理學(xué)，即“關(guān)乎繁盛的美德倫理學(xué)”（virtue ethics of flourishing）和“關(guān)乎情感的美德倫理學(xué)”（virtue ethics of sentiments）。其中，一些以艾文賀和萬(wàn)百安為代表的學(xué)者還給出了孟子美德倫理學(xué)的薄的定義或構(gòu)成要素。艾文賀表示，界定孟子美德論的關(guān)鍵在于對(duì)人性和美德兩個(gè)概念的充分闡釋；萬(wàn)百安提出孟子美德論的構(gòu)成要素包含四個(gè)方面，分別是繁盛的生活、美德、修養(yǎng)方式、人性。然而，僅僅聚集這些要素或關(guān)鍵點(diǎn)，不足以證成孟子倫理是美德論，但這并不意味著他們對(duì)孟子式美德論的建構(gòu)是一項(xiàng)失敗的工作，是因?yàn)閮煞N形態(tài)的孟子美德論中均存在著一個(gè)默認(rèn)的構(gòu)成條件，即人性與美德（仁義禮智四德）之間的發(fā)展模式。“發(fā)展模式”不是當(dāng)代學(xué)者獨(dú)創(chuàng)的見解，以往以戴震為代表的孟學(xué)注釋者已探索出這一模式。同樣地，僅僅具備發(fā)展模式也不足以證成孟子美德論。由此可見，只有兩相結(jié)合，并凸顯美德概念的首要性，兩種形態(tài)的孟子美德論之架構(gòu)才是完整有效的。
關(guān)鍵詞： 孟子美德論 人的繁榮昌盛 情感主義 發(fā)展模式 美德（德性）
一、孟子美德論的架構(gòu)
將孟子的性善解釋為道德潛能或向善的傾向，仁義禮智解釋為四種美德（德性），端字作嫩芽（“首”）解，是近當(dāng)代學(xué)者在宋明理學(xué)框架下詮釋孟子思想之外，選擇的另一種詮釋框架。早在1967年，漢學(xué)家葛瑞漢（A.C.Graham）在其文章《孟子人性理論的背景》中就表示孟子之性趨向于善，具備潛在可能性；“‘端’是指它們出現(xiàn)于世時(shí)最初長(zhǎng)出來(lái)的嫩芽”；仁義禮智是由端培育出來(lái)的“四種基本的道德”。其實(shí)，性與仁義禮智四德之間的發(fā)展關(guān)系亦可從《孟子》最早的注釋者趙岐所注的“善”與“真所謂善”及其相繼順從關(guān)系中窺見一斑。然而，人性與四德之間的發(fā)展關(guān)系還不足以說(shuō)明孟子的整個(gè)倫理思想屬于美德論一系（暫不論美德論本身是否是一門獨(dú)立的規(guī)范理論），就連開啟孟子倫理與西方美德理論比較研究的第一人李耶理（Lee H. Yearley），也未曾直言孟子思想是美德論，而多次強(qiáng)調(diào)只是“聚焦于他們關(guān)于美德、關(guān)于人性的卓越或昌盛（human excellences or flourishings）的理論”。從當(dāng)代幾位學(xué)者主張孟子是美德論者或孟子思想是美德倫理學(xué)的觀點(diǎn)可知，縱使如萬(wàn)百安（Bryan W. Van Norden）所說(shuō)的美德論的薄定義，美德論架構(gòu)的構(gòu)成要素也不止于上述的發(fā)展關(guān)系，還“包括四個(gè)要素：（1）一種‘繁榮昌盛的’人類生活的描述，（2）對(duì)什么樣的美德能導(dǎo)向這樣的生活的說(shuō)明，（3）對(duì)如何獲得這些美德的說(shuō)明，以及（4）一種哲學(xué)人類學(xué)，用來(lái)解釋人可能是什么，以便他們能夠獲得那些美德，從而在那樣一種生活中繁盛起來(lái)。”
余紀(jì)元將孔子和亞里士多德理論之間的相似處歸結(jié)為兩個(gè)方面，分別是應(yīng)當(dāng)?shù)纳罘绞胶蜖顟B(tài)、成為有德性之人，而這兩個(gè)方面恰好對(duì)應(yīng)了萬(wàn)百安的要素（1）和要素（4）。同樣地，沈美華所謂的“‘美德倫理學(xué)’即一種關(guān)注行為者的典范式卓越能力的倫理學(xué)，那么會(huì)有一些詮釋者贊同孔子倫理學(xué)（包含了孟子倫理思想）是一種美德倫理學(xué)”中“關(guān)注行為者的典范式卓越能力”一句，既對(duì)應(yīng)到萬(wàn)百安的要素（2）和（4），又可以說(shuō)成對(duì)四個(gè)要素的整體概括，這是因?yàn)樗膫€(gè)要素皆不外乎行為人本身的卓越與否。孟子倫理是儒家倫理中的主流思想，既然這些學(xué)者承認(rèn)儒家倫理是美德倫理學(xué)的一種類型，則視孟子倫理為一種美德倫理學(xué)也是應(yīng)有之義，何況他們常以孟子的性善論等概念為論據(jù)，例如余紀(jì)元直言：“《論語(yǔ)》一書缺乏與亞里士多德的功能論證或道德心理學(xué)對(duì)應(yīng)的元素，但是，孟子的內(nèi)在善的理論彌補(bǔ)了這一缺陷。”
由此看來(lái)，之所以講僅以人性與四德之間的發(fā)展關(guān)系為條件不足以構(gòu)建孟子式的美德倫理學(xué)，是因?yàn)槿孕枰M(jìn)一步地闡釋該發(fā)展關(guān)系如何關(guān)乎到成為一個(gè)卓越的人、過卓越的生活，正如艾文賀（Philip J. Ivanhoe）所言“除了要弄清楚什么是孟子式繁榮昌盛的美德論，一個(gè)人也需要小心地解釋何謂昌盛以及美德如何能夠關(guān)聯(lián)到昌盛這個(gè)理念。”據(jù)此，孟子式美德論之構(gòu)成條件大致可概括為三個(gè)方面：其一，人性到德性（美德）的發(fā)展模式；其二，卓越的（好的）人類生活；其三，好的生活與德性實(shí)現(xiàn)之間的一致性。
二、孟子美德論的兩種形態(tài)
在孟子倫理與西方美德論相比較或被視為一種美德論的研究中，學(xué)者們要么采用了亞里士多德主義框架，要么偏向了情感主義。對(duì)于這兩種詮釋進(jìn)路，艾文賀分別稱為“關(guān)乎繁榮昌盛的美德倫理學(xué)(virtue ethics of flourishing, VEF)”和“關(guān)乎情感的美德倫理學(xué)(virtue ethics of sentiments, VES)”。
對(duì)于前者，李耶理、艾文賀等學(xué)者認(rèn)為植物生長(zhǎng)的譬喻就是典型的關(guān)于人的繁榮昌盛的例子。牛山之木的故事就告訴我們，樹木繁茂的樣態(tài)是樹木自得其養(yǎng)的結(jié)果；人由“仁之端”（仁德的嫩芽狀態(tài)）而長(zhǎng)成為成熟的“仁”，就是屬人的繁盛樣態(tài)，同樣也是人自得其養(yǎng)的結(jié)果。所以，實(shí)現(xiàn)了四端的發(fā)展就是實(shí)現(xiàn)了人性的發(fā)展，所謂人的繁榮昌盛實(shí)質(zhì)上是人性的昌盛（the flourishing of human nature）。另外，盡管人的繁盛即人性的繁盛是持亞里士多德主義立場(chǎng)的學(xué)者們的共識(shí)，但是他們對(duì)人性概念之內(nèi)涵的理解不盡一致，致使各自厚的繁盛概念也迥然不同。例如，在沃克（Matthew D. Walker）看來(lái)，孟子的人性是一個(gè)復(fù)合概念，不僅包含屬心的道德傾向，如“惻隱之心”，還含括了人和動(dòng)物所共有的自然傾向（dispositions that one shares with animals），如“口之于味”“耳之于聲”等。復(fù)合的人性概念帶來(lái)了復(fù)合的繁盛觀，既追求內(nèi)在善好，又要求滿足感官身體的欲求。
提倡孟子倫理是關(guān)乎情感的美德論的學(xué)者有斯洛特（Michael Slote）、特爾捷森（Andrew Terjesen）、羅世榮（Luo Shirong）、劉修生（Liu Xiusheng）等人。他們幾乎都認(rèn)為孟子人性概念的本質(zhì)是情感，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心四種情感。這四種情感未經(jīng)道、禮的規(guī)制，是不穩(wěn)定的，也欠缺正確性，只有經(jīng)過道、禮的規(guī)制，才能發(fā)展成穩(wěn)定的、令人愉悅的情感，即仁義禮智。如果依照關(guān)乎繁盛的美德論的構(gòu)成要素，追問懷有作為美德的情感之人過著怎樣的生活？艾文賀提供了一個(gè)一般意義上的回答，即一種特定情境之下最令人愉悅、最有益的生活，并以該生活方式來(lái)促成和維持一個(gè)既人道又有良好合作關(guān)系的社會(huì)。既然四端和四德是孟子倫理體系中不可或缺的部分，而它們皆是不同形式的人際間的情感，那么孟子倫理學(xué)本身亦可以說(shuō)以人際間的共情關(guān)懷為中心，當(dāng)屬關(guān)乎情感的美德倫理學(xué)大抵也合適。
三、兩種孟子美德論的“發(fā)展模式”與美德概念
已知兩種形態(tài)的孟子美德論都有一個(gè)共同的構(gòu)成條件，即人性到美德的發(fā)展模式；且該共同的構(gòu)成條件不能獨(dú)自證成孟子倫理是美德論。然而，這并不意味著發(fā)展模式不重要，而是各種進(jìn)路的發(fā)展模式都不是孤立的，均受到其他構(gòu)成要素如繁盛的生活、有效的共情關(guān)懷的影響和推動(dòng)。
“發(fā)展模式”（development model）一詞的首創(chuàng)者是李耶理，也是他首次使用該詞討論孟子的人性與美德的關(guān)系，以區(qū)別于宋明理學(xué)詮釋的人性與四德的關(guān)系“發(fā)現(xiàn)模式”（discovery model）。后來(lái)，經(jīng)由他的兩位弟子艾文賀和萬(wàn)百安的闡釋，也用來(lái)理解和概括相關(guān)的道德修身模式。但是，在發(fā)現(xiàn)模式中，作為本體論之實(shí)在的人性雖有道德能力，是完善的，卻也不能代替美德。縱使萬(wàn)百安稱本善的人性為“內(nèi)在的美德”，這美德也不具有美德論的美德之義，而只是“自然德性”。自然德性終究不是真正的美德，包括呈現(xiàn)出來(lái)的自然德性，所以發(fā)現(xiàn)模式不能構(gòu)成美德論。相反，發(fā)展模式之所以能夠作為美德論的構(gòu)成要素，正是因?yàn)榘苏嬲拿赖赂拍睢Ｃ赖抡撓刃姓啕溄鹛珷枺ˋ. Maclntyre）和李耶理均認(rèn)為，真正的美德概念具有一定的意向?qū)ο螅搓P(guān)乎特定的實(shí)踐對(duì)象，如人道昌盛、人際間愉悅的互動(dòng)和關(guān)懷。無(wú)怪乎艾文賀要求在論證孟子美德論的歸屬時(shí)不能忽略這一步，即“鑒于一種目的論——依托人之典范（圣人）的人性繁榮觀——刻畫美德”，或即“根據(jù)有利于個(gè)人在不同的社會(huì)中順暢、愉悅、有益的互動(dòng)的傾向（disposition），描述美德”。雖然麥金太爾沒有像李耶理和艾文賀直接指出美德的形成是一種發(fā)展模式，但是他論及孟子的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，已表明“惻隱之心”是“產(chǎn)生感情的能力”“德性的雛形”，還不是“一種德性”；若要超出“德性的雛形”，則需要“在實(shí)踐中體現(xiàn)出對(duì)某種相對(duì)充分的人類好的觀念的指向性，并且轉(zhuǎn)化了我們的意愿（inclinations）和激情”。顯然，發(fā)現(xiàn)模式中的自然美德不需要也不具有這樣的意向（傾向），而發(fā)展模式中的美德由于其他構(gòu)成要素的干預(yù)和塑造，總是包含這樣的意向。
所謂鑒于人性繁榮觀刻畫美德，相當(dāng)于為了美德而刻畫美德。再者，人性繁榮的目的論又是美德概念中的動(dòng)機(jī)成分，一經(jīng)化約，美德概念中的動(dòng)機(jī)成分、意向?qū)ο缶鶠槊赖卤旧怼Ｔ陉P(guān)乎繁盛的孟子美德論中，美德概念的證成與人性繁榮觀構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)論證。同樣，在關(guān)乎情感的孟子美德論中，亦存在這樣的循環(huán)論證。鑒于同情的情感能夠順利、穩(wěn)定地發(fā)揮而描述美德，就等于說(shuō)鑒于美德本身而描述美德。該情感美德的證成與同情情感如何穩(wěn)定地發(fā)揮作用亦構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)論證。
誠(chéng)如李耶理所述“人性充分發(fā)展的人給我們提出了一種最終的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)決定是什么規(guī)定所有特殊的情境中的人道昌盛。所有這些判斷都依靠的一種看法明顯是循環(huán)論證”，我們?cè)谧穯柮糠N孟子美德論之美德的確切含義時(shí)，不可避免會(huì)遭遇上述的循環(huán)論證問題。然而，盡管由于循環(huán)論證使得我們所使用的概念不那么精準(zhǔn)，但不得不承認(rèn)李耶理的評(píng)價(jià)很中肯：“它不是惡性循環(huán)，而是良性循環(huán)，甚至是有道德的良性循環(huán)。”這種循環(huán)不僅無(wú)傷大雅，而且甚為重要，因?yàn)槠溟g接地證明了各形態(tài)的美德概念是第一性的、內(nèi)在善的。
四、戴震詮釋的發(fā)展模式與美德概念
值得注意的是，發(fā)展模式不是當(dāng)代美德論的獨(dú)創(chuàng)，以往以戴震為代表的孟子注疏者也將人性與四德的關(guān)系視為一種發(fā)展關(guān)系。但是，問題在于戴震的“仁義禮智”雖如“仁義禮智，懿德之目也”所示，是一種美德、德目，但是卻并非美德論意義上的美德概念。
在戴震看來(lái)，孟子之性就是“血?dú)庑闹?rdquo;，血?dú)庑闹鍪轮畷r(shí)能夠自然地“知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非”即表示“性善”之義，而“知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非”是生發(fā)“仁義禮智之端緒”。而惻隱羞惡恭敬是非作為仁義禮智之端緒，并不蘊(yùn)含于血?dú)庑闹校皇桥c血?dú)庑闹杂斜厝宦?lián)系的對(duì)象，如孟子所言“心之所同然者何也？謂理也，義也”中的心與理義的對(duì)待關(guān)系。心知能力經(jīng)過擴(kuò)充，就能夠從知惻隱羞惡恭敬是非發(fā)展為知仁義禮智，達(dá)到知至善之理的境界。而且，戴震講“由血?dú)庑闹Z(yǔ)于智仁勇，非血?dú)庑闹鈩e有智，有仁，有勇以予之也”“質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹痪灾恢牵蝗剩挥?rdquo;，已表明人性和德性本是一物，均為血?dú)庑闹Ｋ哉f(shuō)，戴震的“端緒”當(dāng)有“嫩芽”之義；從只知惻隱羞惡恭敬是非的人性到知仁義禮之理的德性，無(wú)疑是一個(gè)發(fā)展的模式。何況，戴震的用詞“德性始乎愚昧”“德性未純”和“德性純粹”這兩種形態(tài)，與李耶理的發(fā)展模式中人性之不全和完整形態(tài)的說(shuō)法不謀而合。
至于艾文賀主張戴震有著“實(shí)現(xiàn)模式”（realization model）的道德修養(yǎng)模式的觀點(diǎn)，則基于人倫日用之行事是否合乎仁義禮而言，亦有一定的合理性。戴震認(rèn)為有德性之人在人倫日用中一切動(dòng)容周旋舉止皆中禮，此乃行“人道”；又同宋儒一樣堅(jiān)持“人道本于性，而性原于天道”。可見，德性純粹之人行“人道”即實(shí)踐并實(shí)現(xiàn)了“天道”。就天道外在于人性而言，此處人對(duì)天道的追求確實(shí)稱得上“實(shí)現(xiàn)模式”。換用上述美德論的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，戴震詮釋的發(fā)展模式中的美德概念，需要根據(jù)對(duì)天道的把握來(lái)描述。然而，該發(fā)展模式配以這樣的要素，即在人倫日用中踐行天道的生活觀，卻并不能證成戴氏詮釋的孟學(xué)是美德倫理學(xué)，是因?yàn)槊献拥娜柿x禮概念被轉(zhuǎn)化為客觀的自然條理，獨(dú)立于美德之外。依據(jù)智仁勇之美德來(lái)把握天道，實(shí)則為一種認(rèn)知過程，美德與天道之間亦是認(rèn)知關(guān)系。這意味著天道與美德之間不存在循壞論證，美德次于天道，這一點(diǎn)就不同于上述兩種形態(tài)的孟子美德論的架構(gòu)要求。因此，縱使戴震詮釋的孟子思想仍具有一發(fā)展模式，但由于喪失了美德概念的首要地位，仍不足以視其為一種形態(tài)的美德倫理學(xué)。同樣地，焦循基本上繼承戴震的思想方向，其詮釋的孟學(xué)定然也構(gòu)不成新形態(tài)的美德倫理學(xué)。
五、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，能夠證成孟子思想是一種美德倫理學(xué)的構(gòu)成條件分為三個(gè)方面：其一，人性與美德（仁義禮智）之間的關(guān)系為一發(fā)展模式；其二，有繁盛的生活、圣人般的道德修養(yǎng)、人際間的共情關(guān)懷等要素；其三，這些要素與美德概念之間存在著循環(huán)關(guān)系。發(fā)展模式表明了美德是獲得性的，排除了自然德性；種種目的論式的要素?zé)o須全都具備，它們都是對(duì)美德的內(nèi)涵和功能的描述，也是美德論具有各種形態(tài)的根源所在；循環(huán)則意味著美德概念具有首要性。三個(gè)方面彼此關(guān)聯(lián)，缺一不可，否則相關(guān)詮釋之下的孟學(xué)就只是關(guān)于美德的理論。以戴震為代表的孟學(xué)詮釋就是這樣的一個(gè)典型，縱使被歸為“同人之情、遂人之欲”的“情感哲學(xué)”“‘以情絜情’的關(guān)懷倫理”，也不宜冠以美德倫理學(xué)之名。萬(wàn)百安、沈美華等學(xué)者給出的孟子美德倫理學(xué)的薄的定義雖頗為豐富，很有啟發(fā)意義，但仍需要凸顯發(fā)展模式的意義和美德概念的首要性。（注釋略）
作者：?jiǎn)替面茫猩酱髮W(xué)哲學(xué)系博士研究生