儒家的社會(huì)正義論，作為“制度倫理學(xué)”（ethics of institution），乃是一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”（foundational ethics）；就其根本的理論特征來(lái)看，它是一種作為情感倫理學(xué)（emotional ethics）的情感正義論（emotional justice theory）。西方也有作為情感倫理學(xué)的情感正義論傳統(tǒng)；因此，儒家正義論是情感正義論的中國(guó)形態(tài)，即“中國(guó)正義論”（Chinese Theory of Justice）。筆者于2004年開(kāi)始建構(gòu)“生活儒學(xué)”（Life Confucianism），2005年開(kāi)始提出該思想體系之中的次級(jí)理論“中國(guó)正義論”，此后陸續(xù)發(fā)表一系列文章而結(jié)集為《中國(guó)正義論的重建》，并出版專著《中國(guó)正義論的形成》。當(dāng)初之所以命名為“中國(guó)正義論”，正如《中國(guó)正義論的重建》英文版的書(shū)名“東方之聲”（Voice From The East）所示，旨在強(qiáng)調(diào)它是有別于西方正義論的另外一種正義論傳統(tǒng)。這就是說(shuō)，“中國(guó)正義論”就是情感正義論的儒家版本。
西方情感正義論的主要形態(tài)是近代開(kāi)始出現(xiàn)的，最典型的是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的情感正義論，主要代表人物是弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）等。蘇格蘭啟蒙學(xué)派正確地指出：正義問(wèn)題源于利益問(wèn)題，利益問(wèn)題源于情感問(wèn)題。但是，那究竟是怎樣一種情感？他們主要是訴諸“同情”（sympathy）或“移情”（empathy），這是西方情感正義論與儒家情感正義論之間最根本的區(qū)別所在。在儒家看來(lái)，一切正義問(wèn)題可以歸結(jié)為“仁愛(ài)”情感問(wèn)題：“差等之愛(ài)”的偏愛(ài)情感導(dǎo)致利益沖突；而“一體之仁”的博愛(ài)情感則解決利益沖突問(wèn)題。這就表明，儒家正義論乃是“仁愛(ài)正義論”（Benevolent Justice Theory）。
筆者曾概括道：“中國(guó)正義論的全部理論結(jié)構(gòu)是：仁→利→知→義→智→禮→樂(lè)。或曰：仁愛(ài)情感→利益問(wèn)題→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→社會(huì)規(guī)范及其制度→社會(huì)和諧。”本文將闡明這些觀念環(huán)節(jié)與仁愛(ài)情感之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。
一、“情”與“仁”：情感存在與仁愛(ài)情感
儒家正義論之所以是“情感正義論”，是因?yàn)槿鍖W(xué)本質(zhì)上就是“情感儒學(xué)”，正如蒙培元先生所指出：“情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)”；“儒家哲學(xué)就是情感哲學(xué)”。而這種情感正義論之所以是“仁愛(ài)正義論”，則是因?yàn)?ldquo;仁愛(ài)”觀念乃是儒學(xué)中的首要的、基礎(chǔ)的、核心的觀念，亦如蒙培元先生所指出：“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個(gè)字來(lái)概括，那就是‘仁’。”
（一）儒家情感觀念的奠基意義
顯然，對(duì)于儒家倫理學(xué)、正義論來(lái)說(shuō)，情感觀念，尤其是“仁愛(ài)”的情感觀念，具有根本性的奠基意義。這是因?yàn)椋?/span>
首先，儒家的情感觀念不僅具有正義論或倫理學(xué)的意義，而且具有普遍的存在論意義；這就是說(shuō)，儒學(xué)最基本的理論層級(jí)就是“情感存在論”。究其緣由，乃是因?yàn)?ldquo;人是情感的存在”；“情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個(gè)意義上，我們稱儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)或情感型哲學(xué)”；“人與萬(wàn)物是一個(gè)和諧的生命整體或共同體，人與萬(wàn)物不分貴賤，‘渾然一體’，這是存在論的‘一體’”。這就是說(shuō)，情感存在論乃是為情感倫理學(xué)、情感正義論奠基的基礎(chǔ)理論。
其次，人盡管具有各種各樣的情感，如“喜怒哀樂(lè)”，或“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”，但是，對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，仁愛(ài)情感是其中最重要的情感。正是在這個(gè)意義上，儒學(xué)就是“仁學(xué)”。因此，仁愛(ài)情感當(dāng)然也是儒家正義論的出發(fā)點(diǎn)。唯其如此，儒家的情感正義論才是“仁愛(ài)正義論”，即一以貫之地以“仁愛(ài)”情感來(lái)闡明所有一切社會(huì)正義問(wèn)題。
（二）儒家“仁愛(ài)”觀念的兩個(gè)維度
這里的理論要領(lǐng)，乃是區(qū)分“仁愛(ài)”情感的兩個(gè)維度：“差等之愛(ài)”；“一體之仁”，或曰“博愛(ài)”。這里的“博愛(ài)”概念，并非西語(yǔ)的“fraternity”或“brotherhood”，而是韓愈所說(shuō)的“博愛(ài)之謂仁”，可譯為“universal love”，而宋明儒家稱之為“一體之仁”。
然而，關(guān)于儒家的“仁愛(ài)”觀念，學(xué)界的認(rèn)識(shí)往往自相矛盾而不自知：一方面以為“仁愛(ài)”就是“他者之愛(ài)”，即愛(ài)他人；另一方面又以為“仁愛(ài)”就是“差等之愛(ài)”，即愛(ài)的情感存在著由近及遠(yuǎn)的親疏等級(jí)差別。他們沒(méi)有意識(shí)到：假如只講差等之愛(ài)，那絕不是儒家的“仁愛(ài)”，而必然會(huì)合乎邏輯地走向?qū)儆诘兰业臈钪?ldquo;為我”“貴己”立場(chǎng)，因?yàn)椴畹戎異?ài)“推己及人”的出發(fā)點(diǎn)正是“己”；假如只講一體之仁，也絕不是儒家的“仁愛(ài)”，而是墨家的“兼愛(ài)”觀念。因此，必須認(rèn)識(shí)到儒家“仁愛(ài)”觀念同時(shí)具有差等之愛(ài)和一體之仁這樣兩個(gè)維度。
不僅如此，事實(shí)上，儒家“仁愛(ài)”觀念的兩個(gè)維度，適用于不同的社會(huì)生活領(lǐng)域，即：差等之愛(ài)適用于私域（private sphere）；而一體之仁才適用于共域（public sphere），特別是正義論的論域。誠(chéng)如《禮記》所說(shuō)：“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩。”這里“恩”指“愛(ài)”，即差等之愛(ài)，故有“恩愛(ài)”之語(yǔ)。“門(mén)內(nèi)”指私域，“恩掩義”即差等之愛(ài)掩蓋了正義原則；“門(mén)外”指公域，“義斷恩”即正義原則斷絕了差等之愛(ài)。
顯然，以上兩個(gè)維度的區(qū)分，對(duì)于社會(huì)正義理論來(lái)說(shuō)具有根本的意義，因?yàn)檎x問(wèn)題正是公域的問(wèn)題。假如以“恩掩義”的差等之愛(ài)為根據(jù)，這樣建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)規(guī)范及其制度絕談不上正義、公正、公平；唯有以“義斷恩”的一體之仁為根據(jù)，這樣建構(gòu)起來(lái)的制度規(guī)范才可能是正義的。
（三）儒家仁愛(ài)情感的“推擴(kuò)”原則
上述仁愛(ài)情感中的差等之愛(ài)與一體之仁，通常被認(rèn)為是相互對(duì)立的，并因此而誤解了儒家的“義利之辨”。一般哲學(xué)、倫理學(xué)及心理學(xué)，通常也將人的“利他”傾向與“利己”傾向?qū)α⑵饋?lái)。這其實(shí)大謬不然。實(shí)際上，一體之仁乃是差等之愛(ài)的情感“推擴(kuò)”的結(jié)果。“推擴(kuò)”乃是儒學(xué)的一個(gè)極為重要、然而至今語(yǔ)焉不詳?shù)母拍睢?/span>
所謂“推”，孟子說(shuō)：
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。
趙岐注：“老猶敬也，幼猶愛(ài)也。敬我之老，亦敬人之老；愛(ài)我之幼，亦愛(ài)人之幼：推此心以惠民，天下可轉(zhuǎn)之掌上”；“善推其心所好惡，以安四海也”。朱熹注：“必由親親推之，然后及于仁民；又推其馀，然后及于愛(ài)物：皆由近以及遠(yuǎn)。”顯然，這里的“敬”“愛(ài)”“好惡”，都是情感。“恩”即“愛(ài)”；“推恩”即“推愛(ài)”，亦即愛(ài)的普遍化。這里的關(guān)鍵是“舉斯心加諸彼”，就是將差等之愛(ài)推展為一體之仁。
所謂“擴(kuò)”，孟子說(shuō)：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
趙岐注：“四端”乃是“情發(fā)于中”；“擴(kuò)，廓也。凡有四端在于我者，知皆廓而充大之，若火、泉之始微小，廣大之則無(wú)所不至”。朱熹注：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”；“擴(kuò)，推廣之意”。可見(jiàn)這里的“擴(kuò)”與上文的“推”是一致的，都是情感的推廣、擴(kuò)展，都是愛(ài)的情感的普遍化。
由此可見(jiàn)，所謂“推擴(kuò)”（extension），就是通過(guò)“推己及人”的“擴(kuò)充”，將“自我之愛(ài)”（love for oneself）延展為“他者之愛(ài)”（love for others）的普遍原則，亦即愛(ài)的普遍化。孔子將這種“推擴(kuò)”概括為一種普遍的道德律令：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲，勿施于人”。這也就是儒家的“恕道”。
要之，儒家從差等之愛(ài)向一體之仁的情感躍遷，并非“旁觀者想象”、“共感”或“同情”，也不是“移情”，而是“推情”（theextensionof emotion）——情感的推擴(kuò)。這是“以情度情”，即俗語(yǔ)所說(shuō)的“設(shè)身處地”而“將心比心”。
儒家認(rèn)為，這種情感推擴(kuò)并非后天的理性“反思”的結(jié)果。孟子固然提到“權(quán)然后知輕重，度然后知長(zhǎng)短，物皆然，心爲(wèi)甚，王請(qǐng)度之”，但這顯然并不是指的情感推擴(kuò)過(guò)程，而是請(qǐng)齊宣王反思自己的情感。按照孟子的觀點(diǎn)，情感的推擴(kuò)能力乃是一種先天的“良知”“良能”。
這里有一點(diǎn)是需要特別指明的：作為推擴(kuò)結(jié)果的一體之仁，當(dāng)然意味著超越差等之愛(ài)；但是，這里的他者之愛(ài)與自我之愛(ài)之間并不是對(duì)立的，并不構(gòu)成相互否定的關(guān)系。例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，對(duì)他人的老幼之愛(ài)并非對(duì)自我的老幼之愛(ài)的否定，而是將其置于同等的情感地位。這才是儒家式的“博愛(ài)”觀念。
二、“情”與“利”：差等之愛(ài)與利益沖突
上述“仁愛(ài)”情感的兩個(gè)維度的區(qū)分，并不意味著差等之愛(ài)對(duì)于正義論來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義；恰恰相反，差等之愛(ài)正是儒家正義論的發(fā)端處。這是因?yàn)椋阂磺猩鐣?huì)正義問(wèn)題皆源于利益問(wèn)題，而利益的追求源于欲望，欲望源于某種情感；這種情感，正是差等之愛(ài)。
（一）儒家的“愛(ài)則利之”思想
追求利益的欲望源于情感，因此，儒家的“情”概念往往涵蓋了“欲”概念。例如前引《禮記》稱“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”為“七情”；又如“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”，此處的“欲”也涵蓋了情感與欲望。這是因?yàn)橛从谇楦校貏e是“愛(ài)”的情感。這是符合生活實(shí)情的：愛(ài)一個(gè)人，就會(huì)產(chǎn)生為之謀取利益的欲望；愛(ài)己即欲利己，愛(ài)人即欲利人。
對(duì)于這種“愛(ài)→利”情感現(xiàn)象，荀子已有深刻的揭示，那就是“愛(ài)利”即“愛(ài)則利之”的思想：“禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛(ài)利則形”；“法則度量正乎官，忠信愛(ài)利形乎下”。王先謙解釋“愛(ài)利則形”，引楊倞注：“愛(ài)（人）利人之心見(jiàn)（現(xiàn)）于外也”；引郝懿行之說(shuō)：“愛(ài)人利人皆有法”。墨家也有類(lèi)似的思想：“仁，體愛(ài)也”，“義，利也”；“仁，愛(ài)也；義，利也。愛(ài)利，此也；所愛(ài)所利，彼也。”
由此可見(jiàn)，不僅差等之愛(ài)，而且包括一體之仁在內(nèi)的仁愛(ài)情感總是“利益情感”（emotions of interests）。在這個(gè)意義上，任何“意欲”都是“利欲”（desire for interests）。因此，“利欲”不應(yīng)被視為一個(gè)貶義詞。唯其如此，儒家盡管追求公利，但也并不否定私利。不僅如此，按照上述“推擴(kuò)”原則，公利與私利之間并不是非此即彼、勢(shì)不兩立的對(duì)立關(guān)系，而是協(xié)調(diào)一致的關(guān)系：公利并非否定私利的結(jié)果，而是私利的推擴(kuò)的結(jié)果；換句話說(shuō)，私立雖然不是公利的充分條件，卻是達(dá)成公利的必要條件。這樣才是儒家“義利之辨”的正解。
（二）作為利益沖突根源的“差等之愛(ài)”
顯然，無(wú)論私利還是公利，利欲總是仁愛(ài)的產(chǎn)物，因此，作為正義問(wèn)題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突，也正是仁愛(ài)的后果。當(dāng)然，這里只是仁愛(ài)之中的差等之愛(ài)。正如休謨所說(shuō)：“唯獨(dú)這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財(cái)物和所有物的貪欲，是永無(wú)滿足的，是持久的，普遍的，直接破壞社會(huì)的。幾乎沒(méi)人不為其所驅(qū)使；當(dāng)它沒(méi)有任何約束，按照自己最初的也是最自然的趨勢(shì)表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，沒(méi)有任何人有什么理由不懼怕它。”
這與荀子的憂慮如出一轍。唯其如此，才有關(guān)于社會(huì)規(guī)范及其制度的正義問(wèn)題，即才有建構(gòu)“禮”的必要。荀子正是這樣解釋“禮”即正義的社會(huì)規(guī)范的起源：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。
這里所揭示的“情→欲→求→爭(zhēng)→亂→窮”，正是正義問(wèn)題的觸發(fā)點(diǎn)，也正是儒家禮學(xué)的發(fā)端處。荀子所謂“性惡”，正是在這個(gè)意義上的判斷。結(jié)合上文荀子“愛(ài)則利之”的思想，顯而易見(jiàn)，“禮之所起”的緣由正是仁愛(ài)之中的差等之愛(ài)。但“禮”的設(shè)置并非“禁欲”，而是“養(yǎng)欲”，即通過(guò)正義的社會(huì)規(guī)范及其制度來(lái)滿足人們的情感及其欲求。
三、“情”與“知”：博愛(ài)或一體之仁與良知或正義感
盡管作為正義問(wèn)題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突正是一種仁愛(ài)情感的結(jié)果，即差等之愛(ài)；然而解決利益沖突問(wèn)題的情感路徑也是一種仁愛(ài)情感，即超越差等之愛(ài)的一體之仁，亦即博愛(ài)情感。上文講過(guò)，從差等之愛(ài)向一體之仁的情感躍遷，其情感機(jī)制是情感的“推擴(kuò)”。這里的首要環(huán)節(jié)是在“情理之思”的體察中形成“良知”，即作為道德情感的正義感，亦即“是非之心”。
（一）作為“情理”的“是非之心”
一體之仁的博愛(ài)之所以能夠解決利益沖突問(wèn)題，是因?yàn)樗且环N頗為特殊的情感，孟子稱之為“是非之心”。通常來(lái)看，人們會(huì)將“是非之心”這樣的價(jià)值判斷歸入理性的范疇，而朱熹則明確指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”這就是說(shuō)，“是非之心”乃是一種蘊(yùn)涵著價(jià)值判斷的特殊情感。
那么，這種“是非之心”的特殊情感來(lái)自哪里？荀子訴諸一種屬于認(rèn)知范疇的先天人性，他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”；正因?yàn)槿绱耍谒磥?lái)，之所以“塗之人可以為禹”，是因?yàn)?ldquo;仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。在荀子那里，這種“性智論”顯然比“性惡論”更具有根本意義。
但是，孟子雖然也將其歸入先天人性的范疇，即“是非之心，人皆有之”，卻認(rèn)為這樣的“是非之心”并非認(rèn)知理性的范疇，而是情感范疇；我們可以稱之為“情理”（emotional reason），亦即情感本身的內(nèi)在條理。所以，后來(lái)戴震解釋《孟子》的字義，就是將“理”解釋為“情”“欲”本身的內(nèi)在條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。因此，蒙培元先生曾指出：“儒家的‘情理’之學(xué)是一個(gè)大題目，能代表儒學(xué)的基本精神”；“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”，“道德情感的理性化即所謂‘情理’”。這無(wú)疑是一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)。
（二）作為“正義感”的“良知”
顯然，仁愛(ài)的兩個(gè)維度之間存在著一種區(qū)別：差等之愛(ài)只是單純的“自然情感”，一體之仁則是“理性情感”（reasonable emotion）。
這種作為情理的“是非之心”作為情感本身的條理，當(dāng)然不是什么理性反思的結(jié)果，所以孟子又稱之為先天的“良知”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”這就是說(shuō)，這種“愛(ài)”“敬”的情感，內(nèi)在地蘊(yùn)含著“知愛(ài)”“知敬”的理性。王陽(yáng)明將“良知”提升為一個(gè)本體范疇，這未必是孟子的本意。孟子所列舉的“親”“敬”，分明都是情感性的。而這種情感的特殊性，就在于它兼具“知”的功能；但這種“知”卻又并非“理知”，而是“情知”（emotional cognition）。
顯然，這種“良知”概念已經(jīng)蘊(yùn)含了“正義感”（sense of justice）概念。但是，這種“正義感”雖可以稱為“道德情感”，卻不是通常所謂“道德情感”，而是前道德的、為道德奠基的情感，因?yàn)檫@里的“感”（sense）雖然是“感知”的范疇，卻是一種情感性的感知，亦即作為“情理”的“是非之心”，即更準(zhǔn)確的英文表達(dá)應(yīng)當(dāng)是“sentiment of justice”或“emotion of justice”。
四、“情”與“義”：仁愛(ài)與正義原則
儒家正義論的核心結(jié)構(gòu)是“仁→義→禮”，這里的“義”就是正義論之中的正義原則（principles of justice）。儒家正義論有兩條正義原則，即源于博愛(ài)“情感”的正當(dāng)性原則和源于生活“情實(shí)”的適宜性原則。
這里涉及儒家“情”概念的內(nèi)涵問(wèn)題，即“情”（Qing）不僅指“情感”（emotion），亦指“情實(shí)”（actuality），即指生活的實(shí)情。筆者曾討論過(guò)：在先秦學(xué)術(shù)、包括孔孟儒學(xué)那里，“情”之“情感”與“情實(shí)”雙重含義往往是難以區(qū)分的；事情本來(lái)就是如此，本真的生活情感正是一種生活實(shí)情。這是儒家情感正義論隸屬于“生活儒學(xué)”的一個(gè)最典型的體現(xiàn)。
（一）正當(dāng)性原則的“情感”淵源
所謂正當(dāng)性原則是說(shuō)：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，必須出自一體之仁的博愛(ài)情感的動(dòng)機(jī)，才是正當(dāng)?shù)摹Q言之，正當(dāng)性原則源于一體之仁的博愛(ài)“情感”。
這里應(yīng)注意的是：這條正義原則看起來(lái)是理性的，但它卻是源于情感的，具體來(lái)說(shuō)，它是前述感性的正義感的理性化；不僅如此，它甚至本身就是情感性的。在這個(gè)意義上，這條正義原則同樣屬于“情理”，也就是說(shuō)，它仍然是戴震所說(shuō)的情欲本身的條理，即孔子所說(shuō)的“我欲仁”。
（二）適宜性原則的“情實(shí)”淵源
所謂適宜性原則是說(shuō)：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，必須具有適應(yīng)特定時(shí)代的基本的共同生活方式的效果，才是適宜的。換言之，適宜性原則源于生活方式的“情實(shí)”。
這里的“適宜性”（adaptability）并非蘇格蘭學(xué)派的“合宜性”（propriety）概念。儒家正義論的“適宜性”概念，乃是指的面對(duì)一個(gè)時(shí)代的基本共同生活方式的適應(yīng)性。所以，孔子強(qiáng)調(diào)不同時(shí)代對(duì)“禮”的“損益”：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”三代之禮不同，乃是因?yàn)槿纳罘绞降?ldquo;情實(shí)”不同，從而實(shí)現(xiàn)相同“情感”的方式也就不同。
這就是說(shuō)，一體之仁的博愛(ài)情感乃是抽象的、普遍的，這是“情感”問(wèn)題；然而，情感的對(duì)象、實(shí)現(xiàn)方式卻是具體的、歷史的，這是“情實(shí)”問(wèn)題。因此才會(huì)有“適宜性”問(wèn)題，也才會(huì)有社會(huì)規(guī)范及其制度的歷時(shí)變革。例如，中國(guó)曾有前現(xiàn)代的社會(huì)規(guī)范（宗族時(shí)代的王權(quán)封建的社會(huì)規(guī)范、家族時(shí)代的皇權(quán)專制的社會(huì)規(guī)范），而今天則應(yīng)當(dāng)建構(gòu)現(xiàn)代性的社會(huì)規(guī)范。這就是《禮記》所強(qiáng)調(diào)的“禮，時(shí)為大”。所以，孔子才會(huì)強(qiáng)調(diào)禮有“損益”，從而成為“圣之時(shí)者”。儒家正義論的進(jìn)步性就體現(xiàn)在這里。
五、“情”與“智”：仁愛(ài)與理智或工具理性
社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)及其制度安排（“禮”）乃是一項(xiàng)高度專業(yè)化、技術(shù)性的工作，因此需要運(yùn)用某種理性或曰理智（“智”）。那么，這種理智與情感之間是什么關(guān)系？
（一）作為情感之工具的理智
所謂理智，其實(shí)就是通常所謂“工具理性”；這就是說(shuō)，理智不過(guò)是人的工具。然而“人是情感的存在”，在這個(gè)意義上，理智只是情感的工具：情感導(dǎo)致意欲，而理智不過(guò)是實(shí)現(xiàn)意欲的理性工具。
所以，孔子曾說(shuō)：“若臧武仲之知（智），公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”朱熹注：“知（智）足以窮理……藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮……”這里“知”讀為“智”，不僅包括“臧武仲之知”，還涉及“冉求之藝”（“制禮”的政治“藝術(shù)”同時(shí)也是一種政治“技術(shù)”，猶如“art”的本義），均先于“文之以禮樂(lè)”，這就是說(shuō)，理智乃是制禮的前提之一。
同樣，孟子曾說(shuō)：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。”這里的“智”也是一種理性的政治“藝術(shù)”或“技術(shù)”，亦先于“禮”。他舉例說(shuō)：“惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。”這種理智的內(nèi)容，就是“知?jiǎng)?wù)”：“知者無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急”；“堯舜之知，而不遍物，急先務(wù)也”；“不能三年之喪……是之謂不知?jiǎng)?wù)”。這種理智的運(yùn)用，需要竭盡官能：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。……為政不因先王之道，可謂智乎？”在這些官能中，首先是“心”的官能，即“心之官則思”：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。”這種理智，終究以仁愛(ài)情感為前提：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無(wú)禮無(wú)義，人役也。”這就是說(shuō)，理智不僅是情感的工具，而且首先是仁愛(ài)情感的工具。
（二）作為情感之延伸的理智
上述作為工具理性的理智，似乎仍然是在情感之外、而與情感并列。然而按照儒家“情理”思想的傳統(tǒng)，理智其實(shí)也是情感本身的一種延伸，正如一切工具都不過(guò)是“人體”的延伸，即隸屬于“人體”。例如手操的工具只是手臂的延伸，而終究隸屬于手臂。這里的“人體”，正如孟子所說(shuō)，包括“小體”與“大體”：“小體”指感官的官能，而“大體”指心靈的官能。有人問(wèn)道：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”而按照儒家的情感哲學(xué)，心靈的官能首先是情感能力，尤其是“惻隱之心”的情感能力。
至于作為心靈官能的“思”，當(dāng)然涉及理性，但是，“思”首先不是理性之思，而是情感之思：漢語(yǔ)“思”的首要意義并不是“思維”，而是“思念”，即是“情思”。如孔子說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”朱熹指出：“凡《詩(shī)》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”這就是說(shuō)，“思”是“情性”的事情，即是“情理”的事情。誠(chéng)如《詩(shī)大序》所言：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中，而形于言。”又如：“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。’子曰：‘未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？’”這是一首逸詩(shī)，不見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》；但《詩(shī)經(jīng)》里屢見(jiàn)“豈不爾思”（哪里是不思念你呢），皆屬“情思”“情理”。
孟子也說(shuō)：“伯夷……推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉”，這是好惡情感之思；“夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也”，“一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”，這是情感欲望之思；“禹思天下有溺者，由己溺之也”，“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”，這是“仁者愛(ài)人”的仁愛(ài)情感之思。《孟子》又載：“萬(wàn)章問(wèn)曰：‘孔子在陳……何思魯之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而與之，必也狂狷乎”。狂者進(jìn)取；狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’”這顯然同樣是“思念”的情感之思。
這些情感之思，都是作為“大體”的心靈情感本身的延展；其延展的結(jié)果，乃導(dǎo)出理智之思、理性之思。
六、“情”與“禮”：仁愛(ài)與社會(huì)規(guī)范及其制度
所謂“禮”，最狹義的是指祭祀的禮儀，即許慎講的“事神致福”；而最廣義的則指社會(huì)規(guī)范及其制度，例如《周禮》。正義論的目標(biāo)，就是建構(gòu)正義的社會(huì)規(guī)范及其制度，亦即建構(gòu)正當(dāng)并且適宜的“禮”。那么，“禮”與“情”之間是什么關(guān)系？
（一）以禮養(yǎng)情：情—禮
作為制度規(guī)范，“禮”本身當(dāng)然不是“情”；但依據(jù)儒家正義論，禮源于情而歸于情。這就是說(shuō)，禮制并非情欲的對(duì)立面，倒是情欲的持養(yǎng)者，亦即“以禮養(yǎng)情”。
所以，荀子以“養(yǎng)”釋“禮”，提出“養(yǎng)生”“養(yǎng)體”“養(yǎng)心”“養(yǎng)情”“養(yǎng)欲”之說(shuō)：“禮者，養(yǎng)也：芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也”；“所以養(yǎng)生安樂(lè)者，莫大乎禮義”；“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”；“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”；“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)：是禮之所起也”；“故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓”；“儒者法先王，隆禮義……通乎財(cái)萬(wàn)物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)”。
同樣，《禮記》也是以“養(yǎng)”釋“禮”：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之大端也，所以達(dá)天道、順人情之大寶也。”所謂“順人情”，也就是荀子所說(shuō)的“養(yǎng)情”。這樣的“情禮”，同樣也是儒家“情理”思想的體現(xiàn)。
（二）以仁釋禮：仁—禮
儒家不僅“以情釋禮”，而且更進(jìn)一步“以仁釋禮”，即以仁愛(ài)情感來(lái)闡明“禮是何以可能的”。筆者認(rèn)為：“周公建立了宗法制‘大一統(tǒng)’的世俗權(quán)力系統(tǒng)，神圣界的代言人‘巫史’由于沒(méi)有自己獨(dú)立生命形態(tài)，而臣屬于這個(gè)權(quán)力系統(tǒng)，因而實(shí)際上并沒(méi)有話語(yǔ)權(quán)，這種話語(yǔ)權(quán)是被世俗權(quán)力壟斷的。……孔子的‘軸心突破’，本質(zhì)上是要打破這種格局。這主要是通過(guò)兩種途徑進(jìn)行的：一是通過(guò)‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權(quán)力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nèi)在的‘仁’，爭(zhēng)取神圣界的話語(yǔ)權(quán)……”孔子實(shí)現(xiàn)的“軸心突破”（Axial Breakthrough），就是“以仁釋禮”，這已經(jīng)是學(xué)界的共識(shí)。
因此，孔子指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云！鐘鼓云乎哉？”這就是說(shuō)，禮并不僅僅是外在的禮儀。然后指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”這就是說(shuō)，如果沒(méi)有仁愛(ài)的情感，那就沒(méi)有禮樂(lè)可言。進(jìn)而指出：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這就是說(shuō)，禮的本質(zhì)是內(nèi)在的仁愛(ài)情感。所以，孔子將“三年之喪”的禮制建構(gòu)歸結(jié)為“三年之愛(ài)”。總之，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”，這是“義→禮”的結(jié)構(gòu)；而儒家正義論的完整理論的核心結(jié)構(gòu)則是“仁→義→禮”，即從仁愛(ài)情感出發(fā)。
七、“情”與“樂(lè)”：仁愛(ài)與社會(huì)和諧
儒家文化通常被概括為“禮樂(lè)文化”；其實(shí)，“禮樂(lè)”乃是人類(lèi)文化的普遍追求：既要有社會(huì)角色的層級(jí)劃分（禮），又要有人際關(guān)系的情感和諧（樂(lè)）。
因此，荀子指出：“樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。”《禮記》也講：“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉。……仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。……禮樂(lè)明備，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；……方以類(lèi)聚，物以群分，則性命不同矣。”這就是說(shuō)，禮的特征是“別異”，樂(lè)的特征是“合同”。“別異”的制度安排（禮）的結(jié)果是尊卑貴賤的區(qū)分，即“異”，必然帶來(lái)人際角色之間的情感疏離；這就需要以“合同”的藝術(shù)形式（“樂(lè)”）來(lái)消除這種人際情感疏離，從而形成社會(huì)群體的情感和諧，即“和”。
（一）樂(lè)者樂(lè)也：安樂(lè)情感
那么，“樂(lè)”何以能夠“和”？所謂“樂(lè)”（yuè），狹義指配合禮儀活動(dòng)的音樂(lè)（包括器樂(lè)、歌舞）；廣義指一切用以配合社會(huì)規(guī)范的藝術(shù)形式。音樂(lè)、藝術(shù)的特征，就是和諧，即“樂(lè)以和其聲”。
作為藝術(shù)的“樂(lè)”，與“詩(shī)”一樣，是情感的表達(dá)。所以孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”這就是說(shuō)，樂(lè)是對(duì)禮的超越，從而復(fù)歸于詩(shī)的本真情感。因此，關(guān)于樂(lè)的情感性，《樂(lè)記》開(kāi)宗明義：“凡音之起，由人心生也。……是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。”這就是說(shuō)，“樂(lè)”（yuè）是涉及所有情感的。
但儒家之“樂(lè)”（yuè）的核心，則是“樂(lè)”（lè）的情感。所以，《樂(lè)記》指出：“比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)”；“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也”；“樂(lè)者，樂(lè)也，君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲”。這是因?yàn)椋憾Y樂(lè)所追求的是“治世之音安以樂(lè)，其政和”；“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。
（二）樂(lè)者和也：和樂(lè)情感
由于“樂(lè)”（yuè）的情感本質(zhì)乃是“樂(lè)”（lè），它的情感效應(yīng)就是“和”：“鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也”。這里最關(guān)鍵的乃是“愛(ài)”的情感，即前引“其愛(ài)心感者，其聲和以柔”。這就回歸了一體之仁的博愛(ài)情感。
正因?yàn)槿绱耍?ldquo;樂(lè)”與“禮”配合，具有倫理政治教化的社會(huì)功能：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲”；“禮義立，則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣”。因此，“君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教，樂(lè)行而民鄉(xiāng)方”；“正聲感人，而順氣應(yīng)之；順氣成象，而和樂(lè)興焉……是故君子反情以和其志，比類(lèi)以成其行”。由此，正如前引“治世之音安以樂(lè)，其政和”，即能夠“樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧”。其具體表現(xiàn)為：
樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之,則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之,則莫不和順；在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之,則莫不和親。故樂(lè)者審一以定和，比物以飾節(jié)；節(jié)奏合以成文,所以合和父子君臣，附親萬(wàn)民也，是先王立樂(lè)之方也。……故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。
這里的“天地之命”，甚至將“樂(lè)”提升到形而上的高度：“大樂(lè)與天地同和”；“樂(lè)者，天地之和也”。這類(lèi)似畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）音樂(lè)理論的宇宙論意義，即“宇宙和諧”。遵循這種“天命”“天道”，“夫敬以和，何事不行？”
八、結(jié)語(yǔ)
綜括全文，盡管中西都有作為情感倫理學(xué)的情感正義論傳統(tǒng)，但兩者之間卻存在著根本的區(qū)別。儒家的情感倫理學(xué)——情感正義論的核心是“仁愛(ài)”情感，因而乃是“仁愛(ài)正義論”。
儒家的仁愛(ài)正義論以“仁愛(ài)”情感來(lái)闡明所有一切正義問(wèn)題，關(guān)鍵在于區(qū)分“仁愛(ài)”情感的兩個(gè)維度，即“差等之愛(ài)”與“一體之仁”。盡管作為正義問(wèn)題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突是仁愛(ài)之中的差等之愛(ài)的結(jié)果，然而解決利益沖突問(wèn)題的情感路徑卻正是仁愛(ài)之中的一體之仁的“博愛(ài)”。
這里從差等之愛(ài)向一體之仁的情感躍遷的機(jī)制，就是“推己及人”“擴(kuò)而充之”的情感“推擴(kuò)”：首先是在“情理之思”中形成“良知”，即作為道德情感的正義感；然后是正義感的理性化，而形成作為情感理性的正義原則，即源于博愛(ài)“情感”的正當(dāng)性原則和源于生活“情實(shí)”的適宜性原則。最終形成“禮樂(lè)”文化，即運(yùn)用工具理性來(lái)建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度；同時(shí)以“和樂(lè)”的藝術(shù)形式來(lái)消除人際角色“別異”所造成的情感疏離，形成社會(huì)群體的情感“合同”而達(dá)到社會(huì)和諧。