摘要：《孟子》書中討論過《春秋》，但《孟子》和其他早期儒家文獻并未提及《公羊傳》。《孟子》中的有些話語與傳世版本的《公羊傳》存在相似處，但這不能證明《孟子》的觀點來自《公羊傳》或相關學術傳統，因此比較謹慎的學者都不把孟子列在《公羊傳》一脈之中。近年來，曾亦等學者在《春秋公羊學史》等著作中認定孟子是《公羊傳》先師。但其舉證不可信，推論有瑕疵，不是可以接受的學術定見。
關鍵詞：《孟子》《春秋》《公羊傳》經學
《孟子》中曾述及《春秋》，但《孟子》和其他早期儒家文獻并未提及《公羊傳》。翻閱《孟子》，讀者也許可以找到其中一些話語與傳世版本《公羊傳》有相似處，但大多數學者都比較謹慎，不把孟子列在《公羊傳》一脈之中。（參見阮芝生，第41頁；林義正，第21頁）
不過，近年出現了把孟子視為《公羊傳》先師的說法，如曾亦等在《春秋公羊學史》中便有此主張。他們的觀點是否可信?其觀點進行了什么預設?相關的論證能否成立?對這些問題的剖析，將會引領人們更深入地了解早期中國經學發展的實際面貌。而且這一討論還涉及經學研究的方法論問題，即我們需要具體問題具體分析，不宜自由地心證。
一 、“先師”論證的預設
追溯源流，學界以孟子為《公羊傳》先師的主張，不是曾亦的獨創。此前便有學人強調孟子與公羊學的密切關系，認為孟子傳孔子之《春秋》，非是傳《春秋》之經文，而是傳《春秋》之“大義微言”。即孟子傳孔子對《春秋》經的解釋，亦即后世的《公羊傳》傳文與《公羊傳》口說。因此，孟子之學與公羊學有許多相通之處，孟子是傳公羊學的《公羊傳》先師之一。
這一主張，實可商酌。其中一個主要論據是所謂“捃摭《春秋》之文以著書”，這句話出自《史記·十二諸侯年表》:“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不同勝紀。”
以上記錄，說明孔子死后出現了各種解說和發揮《春秋》的作品，計有《左氏春秋》《鐸氏微》《虞氏春秋》《呂氏春秋》。而在這一思想氛圍之下，荀卿、孟子、公孫固、韓非等人“著書”時亦采集“《春秋》之文”。此“《春秋》之文”，據司馬遷理解，宜解作《春秋》經文，而不是指“大義微言”或《公羊傳》傳文與《公羊傳》口說。孟子是“捃摭”的主體，具有無可抹殺的自主性和能動性，而“著書”所述的是孟子對《春秋》經的解釋，不是傳孔子對《春秋》經的解釋。
然而，所謂孟子傳孔子對《春秋》經的解釋、傳公羊學的“傳”，不是講孟子自己“著書”的事情，而是說孟子對他自身思想以外的東西的“傳”。這其中已預設了孟子的角色是：A.傳述者的角色。這就是說，孟子的“傳”是忠實于孔子對《春秋》經的解釋的公羊學之孔子學，不夾雜己私。若已預設孟子說的是自己的私貨，那孟子就不可以稱之為《公羊傳》先師。但依司馬遷之言，“捃摭《春秋》之文以著書”的孟子，似乎不大可能僅是一個傳述者而已。
此外，由于“孔子對《春秋》經的解釋”“公羊學”“孔子學”三者是辭異實同的表述，這就意味著被稱為“《公羊傳》先師”的孟子，說的只限于《公羊傳》傳文與《公羊傳》口說，不應該有其他東西。這也意味孟子關于《春秋》的言說涵蘊了：B.公羊學的獨占性。承認這一點，在處理《孟子》與《公羊傳》的關系上，有一個貌似便利的好處：《孟子》只言《春秋》不言《公羊傳》，但若“孔子對《春秋》經的解釋”“公羊學”“孔子學”三者等值，則可以不假思索地斷定孟子的《春秋》言說都屬于“公羊學”范圍。
但是，這一判準要面臨以下挑戰：如果存在任何一個記載，顯示出孟子有接近或類似《穀梁傳》《左傳》或其他非《公羊傳》的內容，那么就會構成必須克服的反證。要有效化解這個挑戰，意味著論者不僅要展示《孟子》與《公羊傳》的關系，還要查看《孟子》有沒有其他不容于“公羊學”的元素。
最后，稱孟子為《公羊傳》先師，或把“傳公羊學”等同于“傳孔子學”，無形中已在堅持：C.公羊學的先在性。這是相關論點必須捍衛和證明的一點。如果“公羊學”不是比“孟子之學”更早之前已經客觀存在的知識遺產，那么僅憑《孟子》與“公羊學”的相通之處，實不足以推出孟子是《公羊傳》先師的結論。“相通”只意味二者具有相似的見解，不涵蘊孟子是從“公羊學”得到相關認識的結論。
如果“公羊學”的先在性并無堅實的證據，例如已出土的實物文本、可靠的傳記材料或無可置疑的權威見證等，那么讀者即使知道這些相通之處，也完全可以推斷不一定是“公羊學”影響“孟子之學”，而有可能是“孟子之學”影響“公羊學”，或者涉及這兩種“學”以外的其他學說的各種復雜的互動狀況。在證明孟子是“《公羊傳》先師”這一點上，“相通之處”充其量只是值得參考的旁證，連必要條件都算不上，更不用說充分條件或充要條件了。很可惜，沒有任何堅實的證據確實說明“公羊學”比“孟子之學”更早存在。
二、“相通之處”的檢討
為了證明孟子傳“公羊學”，一些學者在討論中列舉了幾項孟子的言論與“公羊學”的“相通之處”。以下筆者逐條縷述，檢討其論證是否有效。
（1）《孟子·滕文公下》（以下引《孟子》，只出篇名）云：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”又《離婁下》云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”有學者認為這是孟子傳《公羊傳》的“《春秋》當新王”之微言，即《春秋》本為天子之事，可《春秋》繼王者之跡熄而作，這便是以《春秋》當新王。
“以《春秋》當新王”，見于董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》和何休《文謚例》。但這是《孟子》上述引文的原意嗎?除了偏好“公羊學”的論者以外，其他詮釋《孟子》的學者不一定得出這樣的判斷。為什么呢?因為“天子”不見得是“新王”。除《滕文公下》外，《孟子》言“天子”還有34例，皆指現任的統治者，沒有一例是指有德無位之人。《萬章上》云：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。”依孟子自己的判準，孔子不是“天子”，早已被排除“有天下”的資格。至于“《春秋》，天子之事也”，“就是預期‘亂臣賊子懼’本該是周天子所做的事情”（黎漢基，2020年a， 第233頁）。
審讀《滕文公下》的記載，孟子立說的要旨根本不在孔子是否為天子，而是要通過“禹抑洪水”“周公兼夷狄，驅猛獸”“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”來回護自己的“好辯”。洪水、夷狄與猛獸、亂臣賊子三者，與孟子憎恨的楊、墨，都是不得不對抗的厄難或敵人，這是禹、周公、孔子、孟子四人之事得以類比的關鍵所在。孟子以“天子之事”形容《春秋》，無非是表明對付亂臣賊子與孟子對付楊、墨，都是偉大且正確的行為。從他自命為“圣人之徒”可知，孟子的重點是認為禹、周公、孔子三人同屬“圣人”，自己則是“承三圣”。
孟子對孔子的核心定性是“圣人”而非“天子”，孤立地只談“天子”，并借此證成“新王”之說，很難說是孟子的原意。此外，《離婁下》“王者之跡熄”一語，說的無非是圣王采詩的事情被廢止。這與周王朝被廢止“天子”的資格，完全是兩回事。考慮到董仲舒、何休都晚于孟子，且“以《春秋》當新王”只不過是漢儒后起的解釋，另外沒有明確證據顯示孟子立說之前已有“公羊學”完整的文本擺在他的面前，那么我們很難說“天子之事”暗含孟子作為《公羊傳》先師傳述的“微言”。光說“大義微言”，這無非是觀念上有些相似性，而且是透過“公羊學”的“濾鏡”后方能看得出的相似性，這根本不可能消除讀者的疑慮。
（2）《盡心上》云：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”有論者認為這是孟子所傳《公羊傳》“張三世”之微言，即孟子于“三世”中專傳孔子太平大同之旨，其言性善、倡仁政、稱堯舜、貶五霸，乃是據太平大同立論。
事實上，孟子在這里是討論對“親”“物”“民”究竟應采用什么態度，涉及“親”“仁”“愛”的辨析，他并未說過這些是分屬“三世”的“道”。《孟子》書中絕無“據亂世”“升平世”“太平世”之類的“三世”構想。確切地說，這樣的“三世”也不符合何休的原意。除了“所見”“所聞”“所傳聞”以外，何休未嘗對“三世”另有稱呼。對這三種發展的闡明，何休主要是圍繞“治”而言，且多于對“世”的稱謂。
相反，“撥亂世”→“升平世”→“太平世”的“三世”序列，是康有為以降近代知識界流行的政治話語，流露了當時知識分子為追求改變，以進化論的規律作為發展方向的愿望。（參見同上，第419—429頁）另外，所謂對“太平”的憧憬與追求，也不是“公羊學”專有的知識發明。已有學者指出，“太平”的理想是鄭玄、何休乃至《太平經》等作品的共同追求；而相關理念的形成，則是東漢知識界回應復雜政治環境的結果。（參見Zhao， pp.137-170）凡此，皆非孟子原有的想法。《孟子》書中并無“太平”“大同”或類似的政治構想。
（3）《離婁下》云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”又云：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”有人認為這是孟子傳《公羊傳》“托事明義”之旨，即孔子作《春秋》以史實、史文為筌蹄，因其行事加乎王心，以明《春秋》微言大義；同時孔子假天子之權行褒貶進退之實，不必果得時王之位，故孔子作《春秋》當新王以明一王之法。
所謂“托事明義之旨”非常類似皮錫瑞的“借事明義之旨”，這類理解其實也和皮錫瑞一樣，都是認定《春秋》的“事”可偽，而且是孔子和《公羊傳》作者允許的。但這一想法并不符合何休等“公羊學”經師原有的設想，完全是皮錫瑞等晚清經師為了化解各種對《公羊傳》和何休《解詁》的批判而新發展出的辯護策略，其中存在很多牽強且不合《公羊傳》原意的觀點。（參見黎漢基，2020年a， 第323—430頁）無論如何，孟子沒有任何接近“以史實、史文為筌蹄”的想法，《孟子》中也沒有“王心”或“微言大義”的概念。（參見黎漢基，2020年b， 第91—126頁）把“微言大義”窄化為“公羊學”獨有的內容，且以孟子所講為“公羊學”的“微言大義”，是皮錫瑞等晚清知識分子的新見解，非《孟子》固有的內容。
至于引文中的“大人”，有人解作“素王孔子”，亦不通。除上述引述外，《孟子》言“大人者”還有2例：其一，《離婁下》云：“大人者，不先其赤子之心者也。”其二，《盡心上》云：“有大人者，正己而物正者也。”以上所述“大人”都是泛指有德行的人，并非專指“素王孔子”。“言不必信，行不必果，惟義所在”與“不先其赤子之心”“正己而物正”，都是良好品格所形成的行為表現，不是專講《春秋》的寫作原則。如“行不必果”的“果”本為堅決義，焦循說：“果即能。果義為決，能義亦為決。”（《孟子正義》卷十六）此處講的是一項行為不能堅決做到，并未專指《春秋》的寫作，但有論者卻將其解作孔子假天子之權行褒貶進退之實，仿佛“果”專指“時王之位”，顯為牽強附會。
（4）《盡心下》云：“《春秋》無義戰，彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。”論者認為這是孟子所傳《公羊傳》“尊王”大義，并認為孟子此意即《公羊傳》“不與諸侯專討、專封”之義。即在孟子看來，五霸專討、專封，上無天王，作威作福，為三王之罪人，這是孟子與《公羊傳》一致的地方。
所謂“《春秋》無義戰”，是專就《春秋》一經而言，還是泛指整個時代?這是尚未形成定論的。但無論如何，傳世《春秋》經文皆無“征”字。《孟子》言“征”，若真要結合《春秋》文本事實而言，只能說當時諸侯之間沒有一場戰爭算得上是“上伐下”，包括魯國在內。其言“敵國不相征”，與“公羊學”并無任何關系。《公羊傳》桓十年言“內不言戰，言戰乃敗”，本是解讀《春秋·桓十年》經文：“冬，十有二月丙午，齊侯、衛侯、鄭伯來戰于郎。”此處言“戰”，是曲折地泄露魯國在郎吃了敗仗。
之所以使用隱晦的措辭，因為《春秋》“內魯”，凡言魯事皆以“內辭”述之。更淺白些說，魯國是《春秋》第一人稱的主語，直接披露自家的丑事顯得太過尷尬，故不得不說得婉轉些。“內魯”不等于“王魯”，“內不言戰”絕不涵蘊以魯為王者。（參見黎漢基，2019年，第208—213頁）“托王于魯”是何休的獨特主張，但長期存在爭議，也不是《春秋》學者普遍接受的公論。（參見黎漢基，2020年a， 第383—419頁）我們細讀《盡心下》所言，可知孟子絕無以魯為王且“尊魯”之意。
《公羊傳》言“實與而文不與”，用在對諸侯行為的批評，共4例，即對“救邢”（僖元年）、“城楚丘”（僖二年）、“城緣陵”（僖十四年）、“楚人殺陳夏征舒”（宣十一年）四則經文的解釋。前三則是批評齊桓公“專封”，最后一則是批評楚莊王“專討”。“專封”與“專討”是不好的，但不等于《公羊傳》認為是要不得的。“實與而文不與”，就是對相關行為實際上贊成但在文字上不贊成。之所以這么判斷，是因為《公羊傳》認為上述的“專封”“專討”是非常情形下不得已的做法。
像齊桓公“城楚丘”，《公羊傳》解釋說：“諸侯之義不得專封，則其曰實與之何?上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。”這里設法辯護齊桓公的恕辭，足證《公羊傳》絕非徹底否定的態度。“上無天子”是證成齊桓公“專封”的合法性，絕非指摘齊桓公的口實。細讀《告子下》之說：“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也。”
此三“罪人”的演繹，是以遞增的方式表明相關主體辜負了他者：五霸做得不好，辜負了三王；今之諸侯做得更不好，辜負了五霸；今之大夫做得更不好，辜負了今之諸侯。五霸在這一系列中僅是初始的環節，絕非一無是處。像“無有封而不告”《孟子·告子下》便是齊桓公主持的葵丘之會“五命”的內容。若以為《孟子》《公羊傳》對五霸有貶無譽，很不妥當。比讀《告子下》和《公羊傳》之說，應該承認二者對五霸的正面貢獻還是有所肯定的，根本無法證成孟子傳《公羊傳》的尊王大義。
（5）《盡心下》云：“民為貴，社稷次之，君為輕。”有論者由此說孟子傳《公羊傳》“民貴君輕”大義。應當說，孟子的“民貴君輕”說表現了他對民、社稷、君三者權衡后的判斷。不過，相關論者的舉證卻不對應于此。如《春秋》文十八年經言“莒弒其君庶其”，《公羊傳》以“眾弒君之辭”解釋，而“眾”不等于“民”或“民眾”，可以包含統治階級內的成員。但何休說“國中人人盡喜”（《春秋公羊傳注疏》文十八年），此“人人”已表明“眾”不是專指民眾，雖然其中包含“民”。此一經傳，說的是一個君主被殺了也不可惜，很難說這是民貴君輕的思路。
又如，《春秋》僖十九年經：“梁亡。”《公羊傳》云：“其言梁亡何?自亡也。其自亡奈何?魚爛而亡也。”何休解釋道：“百姓一旦相率俱去，狀若魚爛。”就此而言，何休更像是汲取了重民的政治理念而對傳義予以發揮，而《公羊傳》言“魚爛”則是就“民”作全局描述。不管如何，上述傳注都不是民與君的比照。再如，《春秋》僖三十三年經言：“晉人及姜戎敗秦于殽。”《公羊傳》云：“其謂之秦何?夷狄之也。”隨后，傳文記載百里子與蹇叔子諫曰：“千里而襲人，未有不亡者也。”這是批評秦伯導致敗亡的軍事安排，而不是“不重民命”。
翻查《公羊傳》全傳，言“民”8例。第一，“臨民之所漱浣也”（莊三十一年），說魯莊公所筑之臺下臨民眾浣洗的地方。第二，“射姑，民眾不說，不可使將”（文六年，共2例），說因民眾不喜歡他射姑，不可以派他為將。第三，“緣民臣之心，不可一日無君”（文九年），解釋諸侯在先君去世后封內三年稱子的緣故，說的是民臣對君的需要的不可或缺性。第四，“趙穿緣民眾不說，起弒靈公”（宣六年），說趙穿利用民眾不喜歡晉靈公而弒君。第五，“今君勝鄭而不有，無乃失民臣之力乎?”（莊十二年），說將軍子重詢問為何勝鄭后不擁有它，懷疑這是白白損失臣民之力。第六，“吾以不詳道民，災及吾身”（莊十二年），楚莊王回答子重之問，說自己如果居心不善而引導民眾，就可能出現災禍殃及自身。第七，“季氏得民眾久矣，君無多辱焉”（昭二十五年），子家駒說季氏得民眾很久了，勸魯昭公不要輕舉妄動。
綜上可知，“民”在《公羊傳》中被認為是一種可以左右政治發展的力量，但他們是否不悅，并不能影響到重要政治人物能否繼續立足。可以說，《公羊傳》對“民”的理解和孟子的“民貴君輕”之說的思路并不相同。真要說哪一部《春秋》類文本最接近《孟子》，其實不是《公羊傳》，而是《穀梁傳》。《穀梁傳》言“民”51例，重民的主張最為明確。誠如江慎中《春秋穀梁傳條指》所說：“《左氏》《公羊》皆無其說，惟《穀梁》有之。此穀梁子之卓出二家而獨有千古者也。”（江慎中，第7829頁）僅是民與君的對比說明，《穀梁傳》便有兩處明言：“民者，君之本也。”（桓十四年、僖二十六年）這比上述《公羊傳》中的8例更接近“民貴君輕”的表述。當然，這不是說孟子“民貴君輕”之思想來自《穀梁傳》，而是說真要找“思想相通之處”，則《孟子》接近《穀梁傳》多于《公羊傳》。
（6）《萬章下》云：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”論者由此認為孟子傳《公羊傳》“君臣大義”。其實，同樣是談論“諫過不聽則去”，《孟子》說的是“反復之”，就是再三重復，并未定說多少次，而《公羊傳》記載曹羈“三諫”，此“三”若解作多次，則比較貼近《孟子》之說。不過，何休卻認定“三諫”就是諫了三次。
相關的規定，亦見于《禮記·鄉飲酒義》:“讓之三也，象月之三日而成魄也。”不清楚何休之說有沒有參考此文，但像他這樣理解“三諫”，反而拉開了《公羊傳》與《孟子》的距離。無論是否完全采納何休的解釋，《孟子》《公羊傳》二者所述更像是早期儒者流行的觀點，而非“公羊學”專有的說法。孟子更不見得真的讀了《公羊傳》有關曹羈諫后離去的解釋方有《萬章下》的說法，因此，我們沒有理由將之理解為孟子傳《公羊傳》君臣大義。
三、“先師”說的另一論證
通過以上的學術回顧，可以發現所謂“相通之處”并不能真正論成，更不用說由此證實孟子是“傳公羊學”的《公羊傳》先師了。可惜，近年來的研究者如曾亦等，不悟相關論證的困難，反而加強了這一觀點。曾亦等列舉了“孟子善言《春秋》”的六項依據，比較《孟子》與《公羊傳》或其理解的“公羊學”，得出結論說：“凡此，足見孟子善言《春秋》，公羊家推其為先師，實非虛譽也。”（曾亦、郭曉東，第27頁）此“先師”當指《公羊傳》先師，但曾亦等沒有明言其所說的“公羊家”是誰，也不清楚除了自身以外還有誰同意孟子是“先師”。遠的不說，像孔廣森《公羊春秋經傳通義·敘》雖言“孟子最善言《春秋》”，但并沒有把孟子視為“先師”，而是說“愚以為《公羊》家學獨有合于《孟子》”，此“合”完全可以理解為不屬于同一學術譜系的偶合，不必是“先師”的定性。
不管如何，究竟孟子算不算“公羊學”的“先師”，不是看有多少人推許，主要還應看相關的論證能不能成立。首先明確一點，曾亦等用以證成“先師”的主要判斷是“孟子善言《春秋》”，不是單純指《春秋》之經文，而是專指“公羊家”所認可的對《春秋》的解釋，而這些解釋放在《春秋公羊學史》的整體語境（尤其是證成“先師”的結論的六項依據）中看，就是“公羊學”的內容。因此曾亦等的“善言《春秋》”與前述的“傳公羊學”，是內涵相當接近的兩項判斷。
二者的差別在于“善言”與“傳”之別。對此，可以合乎情理地推測，其中或有一個可能性，即孟子作為“公羊學”的“先師”，他對《春秋》的解釋可能是發明者而非傳承者的工作。可是，曾亦等在行文上沒有說明哪個觀點是孟子發明的，而且有些地方還說《公羊傳》的記載是“孟子所本”，因此有理由判斷孟子之為“先師”的定性乃是一個傳述者的角色（即上文所述的A）——盡管可能不知哪一點是發明，哪一點是傳述。
此外，因為孟子本于《公羊傳》，并非《公羊傳》本于孟子，且孟子“善言《春秋》”的解釋不觸及“公羊學”以外的其他東西，所以“先師”的推定，同樣必須以“公羊學的獨占性”和“公羊學的先在性”為前提（即B和C）。與過去論者一樣，曾亦等的核心論述內容是《孟子》與《公羊傳》的比較。以下筆者分析論之，且看相關評說是否可取。
（1）《滕文公下》云：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。……昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”曾亦等說：“孔子托《春秋》以賞善罰惡，誅討亂臣賊子，大義凜然。且以為素王之功，雖上古帝王亦不能過也。”（同上，第24頁）
以上言“素王之功”，與上一節（1）所述“以《春秋》當新王”，二者意旨類同，不待贅辨。這些都是言“公羊家”之學者偏愛的詮釋，但以此解讀《孟子》，充其量是一種詮釋意見，而且極有可能是后于孟子很久的詮釋意見。《孟子》全書并無“素王”的概念，沒有理由認定孟子必有這方面的構想。
（2）《滕文公下》云：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”曾亦等說：“孔子雖無位，然托二百四十二年南面之權，行天下賞罰之事。是為僭天子之事，知我罪我者，俱以此焉，故微言之也。”（同上，第25頁）
以上言“僭天子之事”，也與上一節（1）的見解相仿。而且，說孔子“僭天子之事”云云，亦是“公羊學”慣常習語。但這在學界一直存在爭議，絕非解釋《孟子》的定論。在沒有舉出多于過去論者的證據之前，同樣很難以此支持孟子為“《公羊》先師”的判斷。
（3）《離婁下》云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”曾亦等引《公羊傳》昭十二年傳：“《春秋》之信史也。其序，則齊桓、晉文；其會，則主會者為之也；其詞，則丘有罪焉耳。”“此蓋孔子語所本。秉筆直書，誠良史之體裁，此《春秋》所以存信史也。然《春秋》因史事而加王心，或筆或削，以張其義。故《春秋》記事，或信或疑，不為緊要之事，然圣人托以為王者行事之跡，顯經隱權，以達王義而已。余固謂此為《春秋》書法之總綱也。”（同上，第25頁）
《公羊傳》昭十二年傳是解釋“齊高偃帥師納北燕伯于陽”的經文。“伯于陽”實作“公子陽生”，“伯”是“子”之訛，“于”是“子”之訛，“陽”后脫一“生”字。傳中引述孔子之言，就是說孔子明知文本錯了仍不改正，選擇墨守史文，不愿任隨己意而破壞經文原貌。《公羊傳》的解經意見，誠如曾亦等所說，表明孔子“存信史”的態度。但此傳卻無只字述及“加王心”或“達王義”的類似構想。（參見黎漢基，2020年a， 第131—132、239—241頁）
實際上，這些構想與上一節所引述的“托事明義之旨”沒有什么實質的差異，都是從皮錫瑞“借事明義之旨”胎脫而來。這種思路乃是清末《公羊傳》學者的新主張。曾亦等既言“存信史”，又言“加王心”，是既認可“《春秋》之信史”而又堅持“借事明義”這兩種不同甚至矛盾的主張強作調和的結果。可以說，《公羊傳》昭十二年傳的這一引證，清晰地披露出《公羊傳》原貌與后來“公羊學”之間的距離。曾亦等以“加王心”或“達王義”來比讀《孟子》“其事”“其文”“其義”之說，而無助于孟子為“先師”的證成。
（4）《盡心下》云：“《春秋》無義戰，彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。”曾亦等說：“《春秋》善善從長，惡惡從短，既明王法之當誅，亦見天心之無不覆愛也。立法嚴而宅心恕，故常于不義中以見其義，于不得而見其得也，別嫌明微，是以爭城奪地之惡，亦有義存焉，此亦《春秋》之書法也。”（曾亦、郭曉東，第26頁）
“善善從長，惡惡從短”，出自《公羊傳》昭二十年傳：“君子之善善也長，惡惡也短；惡惡止其身，善善及子孫。”這是解釋公子喜時賢而諱其子孫，不直接與“義戰”相關。《孟子》對戰爭的評價只說“彼善于此”，沒有接近“王法”“天心”“不義中以見其義”“于不得而見其得”等意見。這些都是曾亦等的自由發揮，孟子的意見到底為何，尚待進一步的舉證以說明究竟。以這樣寬泛的漫談，似乎很難確證孟子是“先師”而有《盡心下》的說法。
（5）《滕文公上》云：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”《告子下》云：“欲輕之于堯、舜之道者，大貉、小貉也。欲重之無堯、舜之道者，大桀、小桀也。”曾亦等引《公羊傳》宣十五年傳所云“古者什一而藉。古者曷為什一而藉?什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也。什一行而頌聲作矣”，而無進一步評說。
以上引文，“什一”無疑是一個共同點。此前，劉師培《〈公羊〉〈孟子〉相通考》曾有相同的考證。（參見劉師培，第996頁）但曾亦等僅論及劉師培曾撰文論《公羊》與《孟子》之相通處，并未引述“什一”此條，不知為何。有關“什一”之說，早期文獻記載甚多，很難說孟子之說必與“公羊學”相關。例如《穀梁傳》宣十五年傳：“古者什一，藉而不稅。”又，哀十二年傳：“古者公田什一，用田賦，非正也。”即為二證。
此外，《滕文公上》云：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。”井田與“什一”關系密切，而《公羊傳》無類似的記載。相反，《穀梁傳》宣十五年傳言：“井田者，九百畝，公田居一。私田稼不善，則非吏；公田稼不善，則非民。”《穀梁傳》的這些說法，可與《公羊傳》正反印證。這里不是說孟子取材于《穀梁傳》而非《公羊傳》，而是通過反面舉證，顯示即使有一些類似的制度記載，也不一定是證明孟子為《公羊傳》“先師”的有力證據。
（6）《告子下》云：“五霸，桓公為盛。葵丘之會諸侯，束性載書而不歃血。……五命曰：‘無曲防，無遏糴。’”曾亦等引《公羊傳》僖三年傳所云“此大會也，曷為末言爾?桓公曰：‘無障穀，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻’”，亦無進一步評說。
對“葵丘之會”，《公羊傳》評價極其負面，如僖九年傳云：“葵丘之會，桓公震而矜之，叛者九國。”《公羊傳》僖三年傳的記載雖然類似《告子下》的敘述，但它所解述的經文是：“秋，齊侯、宋公、江人、黃人會于陽穀。”這是“陽穀之會”，不是“葵丘之會”。曾亦等混二會為一談，似是而非。倘若《孟子》真的是“先師”且依據《公羊傳》的話，那么沒有理由稱“葵丘之會”而非“陽穀之會”。
真正稱許齊桓公“葵丘之會”，且有接近《孟子》記載的，是《穀梁傳》而非《公羊傳》。其僖九年傳云：“葵丘之盟，陳牲而不殺，讀書加于牲上，壹明天子之禁，曰：毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事。”當然，這一引證不涵蘊孟子必然取資于《穀梁傳》，只是它再次提醒我們：討論孟子與《公羊傳》的關系需要非常慎重。
總之，曾亦等的六項依據，內容與上一節所述“相通之處”既類似，也有不同；但就支持孟子為《公羊傳》“先師”的結論而言，似乎并不具有更強的說服力。
四、“先師”說：應該放棄的觀點
曾亦等與此前論者一樣，雖然沒能有效證明其觀點，但有沒有可能通過其他論證，來顯示孟子真的是《公羊傳》先師呢?這就需要面對筆者在第一節分析中所提出的三個預設。
先談“傳述者的角色”。我們研究孟子的傳經活動，基本上離不開《史記》，除了前述《十二諸侯年表》“捃摭《春秋》之文以著書”一語外，還有《孟子荀卿列傳》的記載：“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意。”這是說孟子從政失敗后對《詩》《書》的整理。由于現在沒有文本留下來說明孟子“序”了什么，“述”了什么，以及“仲尼之意”的內涵，所以人們無法判斷孟子的“序”“述”是不是忠實的傳述舊說。就基本印象而言，我們很難想象孟子是墨守所有經學遺產的經師。
《盡心下》云：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”孟子留給世人的印象往往極有個性和具有伸張己見的勇氣，故周予同認為孟子對待經書的態度是“出于政治活動失敗后要在理論上繼續申述自己的哲學政治主張”（周予同，第820頁）。應當說，孟子大概率不是所謂的“傳述者”。對此，曾亦等說“孟子善言《春秋》”，是比所謂“傳公羊學”更有彈性。
但是，這不代表不用理會“傳述者的角色”的舉證責任。真要堅持孟子是“先師”，還是必須直面什么內容是孟子所傳述，什么內容是他所發明。因為“善言《春秋》”既然被界定為成為“先師”的一個資格，那么讀者想知道“善言”究竟是怎么一回事，恐怕不是過分的。就本文所見，僅僅排列和比較《孟子》和《公羊傳》的相通處是遠遠不夠的。
再談“公羊學的獨占性”。即要確保孟子的《春秋》言說只有“公羊學”的內容，沒有“公羊學”難以兼容的東西。除了上文所述外，據筆者初步研究，《孟子》與《穀梁傳》之間的相通之處多達24則，遠多于曾亦等或其他論者所述的《孟子》與《公羊傳》的“相通之處”。（參見黎漢基，2022年）因此，《孟子》中關于《春秋》的內容不可能只有“公羊學”而沒有其他。當然，這不是說《孟子》是《穀梁傳》先師，或斷定《孟子》與《公羊傳》毫無“相通之處”。
在這方面，呂紹綱說得最是精確：“孟子未給《春秋》作過章句訓詁，似乎也不曾接觸過《春秋》三傳。”（呂紹綱，第302頁）《孟子》書中存在一些類似《公羊傳》或《穀梁傳》的思想元素，但不等于孟子就是《公羊傳》先師或《穀梁傳》先師。因此，筆者在這里指出《孟子》夾雜類似《穀梁傳》或其他思想的元素，重點是要強調證成工作的復雜性：若要堅持孟子為《公羊傳》“先師”的話，恐怕先要調改定義，承認這個“先師”不僅“傳公羊學”，也傳別的東西——但如此一來，孟子作為印證或抬舉“公羊學”的權威力量，恐怕便已消減大半，他有沒有“先師”之名，便也無關宏旨。
最后談“公羊學的先在性”。不僅沒有任何早期文獻可以確證孟子學習過“公羊學”或讀過《公羊傳》，而且他可能連《公羊傳》是什么都不知道。翻檢《公羊傳》十三經注疏本，《監本附音春秋公羊傳注疏序》疏引戴宏序：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。”徐疏又云：“且《公羊》者，子夏口授公羊高，高五世相授，至漢景帝時，公羊壽共弟子胡毋生乃著竹帛，胡毋生題親師，故曰《公羊》，不說卜氏矣。”這兩則引文，表明了《公羊傳》成書和命名的過程。葉純芳概述其事：“《公羊傳》可能是戰國至漢初，由儒家某派某經師，長期口耳相傳，不斷發展修改，到漢景帝時才由公羊氏家族寫定。”（葉純芳，第80頁）
從早期文本形成的歷史來看，《公羊傳》的成書絕不是自孔子起便出現了一個固定文本（無論是通過口述還是書寫），然后為孟子“傳公羊學”所用。如今擺在我們面前的《公羊傳》，是漢帝國編書工程下的產品。得到漢廷聘為博士的胡毋生，乃是《公羊傳》以書寫形式出現的開創者。在此之前，除了號稱公羊氏家族世代相傳的簡介以外，其余詳情不明，但從書名《公羊傳》也出自胡毋生之手，可以反映它的文本形成過程大約與其他經典或子書并無根本的差別。
正如張瀚墨所說：“大多數早期中國文本沒有標題。我們現在擁有的傳世文本的標題，其中最著名的，諸如《易》《書》《詩》，原來是而且應該一直被視為文本范疇（textual categories）;在這些范疇之下，多種文本單位（textual units）能夠放在一起，而非像今天我們看見的統一文本的標題。其他文本僅是使用了某一作者的名字，正如一些冠以某些教學譜系的大師的名字的文本所見的。這些作品現在被稱為‘子書’。無論是哪一種情況，標題是后來編輯對文本努力進行組合和分類的結果。”（Zhang， p.11）
《公羊傳》以公羊氏命名，同樣是凸顯一個教學譜系的實質性存在。而其沒有相關的筆錄和編校過程，表明其他學者能不能有一個賴以辨識的標志存有疑問。或者說，即使一些可能與《公羊傳》相關的文字記錄與《孟子》相關，但在胡毋生編定《公羊傳》之前，其他人大概未必真有關于《公羊傳》或“公羊學”的認知。當然，這不是說孟子必不可能不認識《公羊傳》或“公羊學”，問題是后世學界需要把這個被他認知的東西說清楚，而不能付諸說了也不清楚的“微言大義”。
假如說，早期文獻的稀缺導致這樣的舉證工作很難落實，那么更好的做法可能是放棄孟子作為《公羊傳》“先師”這種無法證實的主張。這樣做有一個明顯的好處，就是承認圍繞著《公羊傳》的言說與許多早期中國經典的流傳一樣，可能是一個與其他思想學說對話的動態。這樣，我們即使看見《公羊傳》與其他典籍（不僅是《孟子》）有相同或相似的片段，也可以保持開放心態，承認《公羊傳》也是在吸收和修正之中形成的。
黃開國在反思孟子“定于一”等理念對“大一統”觀念的影響時說：“《公羊傳》等先秦西漢的著作雖然沒有孟子為《春秋公羊》先師的記載，但從后來春秋公羊學的觀念來看，孟子的思想是戰國時期可考的思想家中與春秋公羊學思想最為相近的學者。從這個角度說，即使孟子沒有成為《公羊傳》傳授系統中的人，但至少后來的春秋公羊學是吸收了孟子的這些觀念的。”（黃開國，第56頁）這是不守在“先師”的牢籠中得出的判斷，其是否能夠成立，當然需要進一步驗證。但筆者認為，這似乎是更有前途的研究進路。
參考文獻
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作者：黎漢基，中山大學中國公共管理研究中心政治與公共事務管理學院