摘要：朱子對“巽以行權”的理解與其經權觀的思想旨趣一致。通過對“順而能入”的行權方式、“稱而隱”的行權機制、“仁精義熟”的行權范圍與依據的規定性闡釋，朱子將行權主體限定為“圣人”。舜“不告而娶”的抉擇“稱”(權衡)而“隱”(不告)、“順”(不逆于父母、不逆于君)而“能入”(理解孝道本質)，充分體現出“德之制”(以直入德)的理想狀態。基于“義兼經權”的根本立場，朱子一方面以“合義”考察應用層面的經權對舉關系，拒斥“反經合道”說；另一方面貫通舜“不告而娶”之權的“不得已”與“嫂溺援之以手”之權的“不常用”，返回“巽以行權”的嚴格規定性。同時，朱子亦保留權作為判斷力發用機制的普遍性維度，以“經是已定之權，權是未定之經”為其經權觀定論。后儒對于朱子調和漢宋經權觀的做法持不同見解，但都反對經權二分且強調“權”之為權衡的本質。
關鍵詞：巽；順；隱；權；圣人；
經與權是中國哲學里一對古老且重要的概念，其在根本上涉及一與多、常與變、普遍性與特殊性等哲學上的核心問題。應該如何從義理上理解情急事變之時合宜處置的合理性?非常規舉措的背后是否隱含更普遍的道德運作機制?對這些問題的反思構成了儒家經權觀的主要內容。在諸多對經權關系的闡發中，朱子對漢儒“反經合道”說及程頤“權即是經”說的批判性把握較有代表性，歷來受到學者關注。目前學界對朱子經權觀的研究成果豐碩，從研究側重點來看，或聚焦于朱子經權觀與漢宋之爭的關系問題①，或在朱子思想體系內部尋找對經權關系的系統說明②；從研究范式來看，大多數研究仍集中于中國哲學史的詮釋傳統，通過義、理、道、中、時等關鍵概念探討經權關系，同時，也有研究采用西方詮釋學、行動哲學、道德心理學等比較哲學取向對道德選擇進行分析(1)。在諸多研究中，只有較少一部分關注到朱子“巽以行權”理論與其經權觀之間的關聯性(2)，更多研究者都僅引此從思想繼承性角度論述經權關系(3)，并未深入挖掘朱子經權觀的特點。據此，本文將以朱子對“巽以行權”的論述為線索，展開對朱子經權觀核心要點的考察，并借助思想史脈絡重新判定朱子經權觀的基本立場，提出一種理解其思想意旨的觀察途徑。
一、朱子論“巽以行權”
巽為六十四卦之一，其象為木、風，取柔、順而能入之義，在《周易》中多次出現，如：
順以巽也。(《周易·蒙·象傳》)
蠱，剛上而柔下，巽而止。(《周易·蠱·彖傳》)
益動而巽，日進無疆。(《周易·益·彖傳》)
隨風，巽，君子以申命行事。(《周易·巽·象傳》)
巽，入也。……巽為木，為風，為長女，為繩直。(《周易·說卦傳》)
而“巽以行權”語出《周易·系辭下傳》:“易之興也，其于中古乎，作易者，其有憂患乎。是故，履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨于物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履以和行，謙以制禮，復以自知，恒以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辯義，巽以行權。”
朱子在論此九卦時，對于過度詮釋圣人作易用心的言論表達出極大不滿：“天下道理只在圣人口頭，開口便是道理，偶說此九卦，意思自足。若更添一卦也不妨，更不說一卦也不妨。”(4)可見，朱子無意于從形式上探討《周易》本義，而是要求深入卦義本身進行思考。細究之，朱子首先強調了以巽解“權”這一方法在行權方式上的規定性，這是基于“巽”“順而能入”的特性：
“巽，德之制”，“巽以行權”，巽只是低心下意。要制事，須是將心入那事里面去，順他道理方能制事，方能行權。若心粗，只從事皮膚上綽過，如此行權，便就錯了。巽，伏也，入也。(《朱子語類》卷七十六，第1952頁)
問：“巽何以為‘德之制’?”曰：“巽為資斧，巽多作斷制之象。蓋‘巽’字之義，非順所能盡，乃順而能入之義。謂巽一陰入在二陽之下，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺。若不見得盡，如何可以‘行權’!”(《朱子語類》卷七十六，第1953頁)
以往對“巽以行權”的討論大多只談及巽“順”如風之義，而朱子對“順而能入”的解釋兼顧了《周易》對巽“順”之象的兩種取向，即一為柔順之順，取風和順遜之象，如“隨風，巽”；二為“直”入不逆之順，取“為木”“為繩直”之象。故而在對“德之制”作定義時，朱子強調“巽為資斧，巽多作斷制之象”，這說明僅僅從風的柔順角度理解“順”的含義是不夠的——只具備形式上的相似性，并不能合于行權的本意。在朱子對巽“順”的“斷制”之“直徹到底”的洞見下，“順”就不只是單向度的隨順，而是既有形態上的柔和，又有直達本質的深刻。從行權的意義上來看，巽“順而能入”是說行權者要能謙遜恭順地從事物本身的道理中尋求合宜之舉，即所謂“低心下意……將心入那事里面去，順他道理制事”。以己心去合物之理，這與朱子思想體系對天理的強調及格物致知的德性認知論取向是一致的。
在強調行權者需具備“順而能入”之心后，朱子進一步探討了巽“稱而隱”的行權機制：
“稱而隱”，是巽順恰好底道理。有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也。
問“巽稱而隱”。曰：“以‘巽以行權’觀之，則‘稱’字宜音去聲，為稱物之義。”
問：“‘巽稱而隱’，‘隱’字何訓?”曰：“隱，不見也。如風之動物，無物不入，但見其動而不見其形。權之用，亦猶是也。(《朱子語類》卷七十六，第1954頁)
“巽以行權。”“兌見而巽伏。”權是隱然做底物事，若顯然底做，卻不成行權。(《朱子語類》卷七十六，第1955頁)
“稱而隱”，王弼解為“稱揚命令，而百姓不知其由也”(5)，由此可見其以老解易的哲學詮釋取向；而船山從六爻結構上的張力出發，將其解為“舉”而“用其順德”:“‘稱’，舉也。巽陰入陽而舉陽于上，以保中位，使不失其尊。‘隱’，用其順德以求巽入，所以為德之制，而能裁已亢之陽也。”(6)雖然同樣是從動詞義角度思考“稱”，但朱子“稱物之義”的進路完全不同于這兩種解釋。從“不見其形”的隱蔽義來看，朱子無疑是強調行權者內心裁量物之輕重的能力發用需不著痕跡——在復雜的道德情形中，面對不同的道德要素，行權者必須依靠“順而能入”于物事之心的權衡能力，裁量其間義理輕重緩急并作出決斷，這一權衡判斷的過程是不能、也不可顯發于外的，否則即有“義外”之嫌。在此意義上，朱子與孟子論“權”將道德根據放置己身的方法如出一轍。權能衡量輕重而不露痕跡，但仍存在兩種“稱”與“隱”的關系，即“隱而不能稱量者”與“能稱量而不能隱伏不露形跡者”，前者隱藏行跡于外卻無法做到內在權衡得當，后者能夠做到稱量輕重卻行跡顯明，這都是不符合巽的要求的，也就不可以被稱為行權。
“隱”潛在地也指向道德動機的不可見性，朱子對此十分警惕，因此在行權范圍與行權根據的限定上反復申明：
又問：“巽有優游巽入之義；權是仁精義熟，于事能優游以入之意。”曰：“是。”又曰：“巽是入細底意，說在九卦之后，是八卦事了，方可以行權。某前時以稱揚為說，錯了。”(《朱子語類》卷七十六，第1954頁)
權之用，便是如此。見得道理精熟后，于物之精微委曲處無處不入，所以說“巽以行權”。
問：“‘巽以行權’，權，是逶迤曲折以順理否?”曰：“然。巽有入之義。‘巽為風’，如風之入物。只為巽，便能入義理之中，無細不入。”又問：“‘巽稱而隱’，隱亦是入物否?”曰：“隱便是不見處。”(《朱子語類》卷七十六，第1955頁)
行權“隱”而不露痕跡，在旁觀者看來有“優游”之感。而其之所以能看似無為而實為，卻是由于已經達到“仁精義熟”的狀態，因為“順而能入”之心對于事物精微曲折的義理合宜性有恰到好處的判斷。要達到這種狀態，按朱子的看法，必須“是八卦事了，方可以行權”，也就是說行權者一定是經由履、謙、復、恒、損、益、困、井的磨煉而能具備德之“基”“柄”“本”“固”“修”“裕”“辨”“地”，才能作出“斷制”。朱子對行權者受道德磨煉要求之高，似乎已取消行權這一道德實踐的現實可能性。在此基礎上，朱子又強調權必須“順理”且“無細不入”，要求權時刻以返回經為其規定性，這實際上反映了朱子對經的權威性的推崇。朱子對行權的諸多限定使人不得不對行權的可能性產生疑惑，如：
鄭仲履問：“‘巽以行權’，恐是神道?”曰：“不須如此說。巽只是柔順，低心下意底氣象。人至行權處，不少巽順，如何行得?此外八卦各有所主，皆是處憂患之道。”(同上)
“巽以行權”對行權方式、行權機制、行權范圍及行權根據作出了描述性的規范，因此使人疑惑“恐是神道”，即大概并非常人所能及處，以至于上訴神秘之力。然而，朱子卻也不同意將行權描述成只有超拔性的一面，所以說“只是柔順，低心下意底氣象”，強調行權方式上的重要性，而且因為巽與前八卦一樣都是基于圣人對憂患之道的思索而來，因此也并不特別異于前八卦。既主張巽是前八卦基礎上的進階狀態，又強調其與前八卦畢竟用意相通，朱子對巽之義的矛盾態度也反映在他對行權主體的規定性上，所謂“權者，圣人之大用”(7)，正是朱子經權觀之肯綮所在。
二、“巽以行權”與“不告而娶”
“儒家所追求的理想目標，或個人修身的目標，從根本上說，就是要成就一個最理想的人格——‘圣人’。”(8)在儒家對理想人格的塑造中，最為典型的莫過于《孟子》對舜形象的刻畫，而舜之“不告而娶”更是學者們討論經權關系不可回避的案例，朱子對此事件的闡釋與其論“巽以行權”的基本立場是一致的。據《尚書·堯典》，舜于堯在位七十年時由四岳舉薦為帝位繼承人，舜是鰥夫且“瞽子，父頑，母嚚，象傲”，可以說，舜的家庭關系是很不和睦的。這種家庭為舜的道德實踐提供了異常艱苦的磨練場所，而舜居然能做到“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”，即以高明的實踐智慧包容并努力使親人和諧，使其能夠逐漸向善而不至于產生奸險惡行。堯對此很意外，因此想到“我其試哉!女于時，觀厥刑于二女”的辦法，這一事件激發了《孟子》中舜形象的鮮明出場：
不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。(《孟子·離婁上》)
萬章問曰：“《詩》云：‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也?”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。” 萬章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也?”曰：“帝亦知告焉則不得妻也。”(《孟子·萬章上》)
萬章的疑問與孟子對男婚女嫁的審慎態度有關，因為《孟子·滕文公下》曾明確指出：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”男女婚姻是人之情性的自然流露，但不按一定規矩而私自相從，則是輕賤之行，趙岐以“人不可觸情從欲，須禮而行”(9)警示之，朱子申之曰：“言為父母者，非不愿其男女之有室家，而亦惡其不由道。”(《四書章句集注》，第267頁)可見，對禮之規范性的遵守是孝道的題中之義。既如此，“宜莫如舜”，為何沒有遵守娶妻“必告父母”這一重要的倫理規范?
朱子注“不孝有三”條如下：“舜告焉則不得娶，而終于無后矣。告者禮也。不告者權也。猶告，言與告同也。蓋權而得中，則不離于正矣。”(《四書章句集注》，第287頁)“不告而娶”之所以構成形式上的兩難情形，是因為“告者禮也”與“不孝有三，無后為大”兩者都是孝道的要求。在一般情形下，道德實踐者只需遵循孝道既有規范(“禮”)，其行為需表達為“娶妻必告”；而在舜的處境中，“告焉則不得娶”這一基本事實說明一般的道德實踐原則已經無法保證道德有效性的實現，因此舜只能選擇“不告”而避免觸發“無后為大”這一至不孝的結果，在這個意義上朱子認為“猶告，言與告同也”。
“權而得中”的解釋表明朱子對道德判斷(“權”)與道德本質(“孝”)的聯動機制(“中”)的認可，也因為其能得“中”而并未偏離正道(“經”)，這個思路與孟子的回答類似——不糾纏于“不告”與一般倫理規范的形式悖反，而是從娶妻對于人倫之本的價值維度說明婚姻美滿不僅是一般男女的正常倫理要求，更是為人父母者的心愿，而舜“不告而娶”，是由于其深知“告則不得娶”導致的“無后”結果會在實質上違反孝道。這一解釋并非純粹的后果論視角，還有對動機的理解：假如舜執著于“告”的形式，則有“不得娶”的結果，而廢“人之大倫”，那么損傷父子天倫關系的罪責就會由于舜已經預知父母(已“告”)而轉移到父母身上，即使舜不因此而怨懟父母，卻在事實上將這種被怨懟的緣由指向了父母。
萬章顯然對此回答并不滿意，因此繼續質疑堯不事先知會舜父母而嫁女的動機。對于這個問題，孟子直白地說：“帝亦知告焉則不得妻也。”朱子在此下注曰：“舜父頑母嚚，常欲害舜。告則不聽其娶，是廢人之大倫，以讎怨于父母也。”(《四書章句集注》，第303頁)對于“以讎怨于父母也”這個解釋，歷代學者看法有所不同，如：王先謙認為在“不告而娶”的事件中不告者是堯而非舜，因為堯知道如果預先告知此事則舜“必告父母”，就會導致要么舜“重傷父母心”而極力推辭，最終使得此事無法成行，要么由于堯“挾天子以令其父母”而“有損于大孝”，最終置舜于窘境。(10)船山在評價“帝亦不告”時指出，堯“不告”是為了成全舜的父子之情，而舜也將堯之用心納入自己“不告”的判斷：“禮者，人子之自盡；而心者，孝子之所以安親。舜不但盡諸己，而且曲成乎親，此其所以為孝子之至也。此心也，非獨舜然，堯亦見其然矣。……帝亦知告焉而瞍之心不悅于未娶之前，舜且不得不順焉，而帝亦不得而妻，故不如相忘于無言之中，使瞍無征色發聲之事，而舜為可娶。夫帝且不嫌于未告之妻，以全舜于父子之間，而況于舜乎?知帝之心，益知舜矣。”(11)
無論是從結果上避免“無后”，還是從動機上避免陷親于不義，舜的選擇都有所權衡，這體現出舜卓越的判斷力。(12)舜之行權極不易，而從“巽以行權”的角度看，“不告而娶”之權在三方面都符合朱子嚴格的標準。首先，從行權方式上看，舜之“不告”不僅在形式上達到了不逆父母、不逆于君的柔順狀態，也達到直入孝道本質的效果，因此“順而能入”。其次，從行權機制上看，舜面對的選擇是前所未有的，他無法期望任何已有典籍或權威人士能就他所處境遇給予絕對有效的指導，他只能返回自己的良知，動用其權衡輕重的能力作出合適的判斷。王陽明曾在《答顧東橋書》中對這種返回自身尋求道德根據的判斷力予以肯定：“夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪?”(13)就此而言，舜的抉擇符合“稱”(權衡)而“隱”(不告)的要求。再次，從行權范圍與行權根據來看，舜基于長期的倫理實踐而“明于庶物，察于人倫，由仁義行”(《孟子·離婁下》)，時刻保持憂患意識而返歸仁義，以“不告而娶”之權“斷制”孝道，符合“仁精義熟”的“德之制”定義。
“不告而娶”的道德實踐考量的是舜對父子-夫婦-君臣三重倫理關系的理解，并不慈愛的父母、鰥夫的身份、無后不孝的規定、不可拒絕的帝命、娶妻必告的禮制，對這些不同道德要素的仔細分辨需要舜“自反”(《孟子·離婁下》)，即對“孝”的道德本質進行深入思考。在這種極為復雜的倫理情境中，禮之重者(“廢人倫”)與禮之輕者(“告則不得娶”)何者為大?舜通過“反求諸己”(《孟子·公孫丑上》)，充分發揮其基于道德本心的判斷力、恰如其分地行動，最終以非常規形式促成“男女居室，人之大倫”的道德表達，委婉地克盡孝道——既沒有陷溺父母于不慈，也沒有違背帝命或放棄對夫婦之道的成全。朱子雖然從避免“廢人之大倫，以讎怨于父母”的事后評價立場認可舜之行權，但他對此事潛在的示范風險高度警惕，于是引范祖禹言曰：“天下之道，有正有權。正者萬世之常，權者一時之用。常道人皆可守，權非體道者不能用也。蓋權出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，則天下之罪人也。”(《四書章句集注》，第287頁)
朱子從與“正”相對的角度將“權”降為“一時之用”，同時以“不得已”為舜之行權定性，意謂“若父非瞽瞍，子非大舜”則絕不可以“不告而娶”為行權：“且如‘冬日則飲湯，夏日則飲水’，此是經也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數數用。如‘舜不告而娶’，豈不是怪差事?以孟子觀之，那時合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫?所以不可常用。”(《朱子語類》卷三十七，第993頁)朱子認為，從行權必須因時制宜的角度看，人對冷熱感受的把握、而非冬夏季節的客觀條件才是衡量飲湯或飲水的標準。因此他認可行權的事例中必須有特殊的道德要求在，但也強調正是這種特殊的道德要求使得“權”不可“常行”。“任何一次權變的行為都是與某一特殊的緊迫情境相聯系的，其正當性價值只存在于這一孤立的事件之中。”(14)因為并非所有的父母都如舜的父母般對子女無慈愛之心，也并非所有的子女都能如舜般“大孝終身慕父母”(《孟子·萬章上》)，所以借舜“不告而娶”而行己之私意，只能被認為是“逾東家墻而摟其處子，則得妻”(《孟子·告子下》)的無禮行徑。
朱子對“不告而娶”的嚴格限定，與其論“巽以行權”的立場是一致的，即強調行權主體必須是“圣人”。但即使賢如舜，“不告而娶”也“豈不是怪差事”，這是從“不告”畢竟違反了“禮”的形式要求而言的。在朱子看來，經作為一般倫理規范的“常道”意義是通過“禮”表達出來的，舜的選擇雖然在結果和動機上都無可挑剔，卻為別有用心者“借權以自飾”(《朱子語類》卷三十七，第989頁)留下了口子。而權“稱而隱”的特性也使得察言觀色、聽其言觀其行等“原心定罪”的方法的有效性不能得到絕對保證，那么單方面強調權“稱”的普遍性而無視“仁精義熟”的標準，就可能造成極大的道德隱患。基于此種考慮，朱子反復強調“理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至于不告而娶，自是不是，到此處別理會。”(《朱子語類》卷十五，第290頁)
問題在于，舜的圣王身份與其形式上悖反一般禮法規定的權行，兩者之間存在明顯張力：即舜行為的典范性與一般禮制規范性在倫理生活中可能存在的不一致。換言之，舜之“不告而娶”，其合理性根源是出于舜作為圣王的行權主體身份，還是其權行在本質上也體現為一種禮制的規范性?對于大多數的“大賢已下”之人，又如何在一般男女婚配或孝親實踐中，確保自身行為的有效性及合法性?
三、“經是已定之權，權是未定之經”
從“巽以行權”的考量分析，朱子既然將權限定于一極小范圍，成為極不常用的物事，似乎非圣賢不可行權，且圣賢行權也只是“不得已”。那么，朱子又如何貫通圣人行權與“嫂溺援之以手”之權的內在聯系?后者顯然并非只有圣賢可行，否則相當于取消了權的內在根基及普遍性維度。對于道德判斷標準的確立依據問題，朱子的思考是圍繞“合義”展開的。
在釋“可與共學”章時朱子引伊川曰：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”(《四書章句集注》，第116頁)伊川此語對“權”有三方面的規定：一，權之本意即為“稱物而知輕重者”，即作為權衡判斷能力的本質屬性。二，能權與否的判斷標準是能否“合義”，即達到事理之合宜。三，權的境界或實踐要求高于“篤志固執而不變”，如果以《禮記·中庸》“擇善而固執之”理解此處的“篤志固執而不變”，則行權者可謂是超越了“誠之者”的存在，即圣人。伊川對權的三重規定，是朱子經權觀的重要理論基礎，強調“能權輕重，使合義”也更貼合“巽以行權”的解釋，即“義理所順處所以行權”(15)，伊川此解在船山看來，與朱子論“于精微曲折處曲盡其宜”一致，都要求權在形式上有“順”之象且以合“義”為指歸。(16)伊川在討論漢文帝殺薄昭時進一步將這個觀點表述為：“才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權只是稱錘，稱量輕重。”(《二程集》，第234頁)從合義的角度論經權一體是伊川經權觀的理論要點，朱子對此有類似的看法，亦同樣以稱錘說權：
蓋義是活物，權是稱錘。義是稱星，義所以用權。(《朱子語類》卷一百三十七，第3269頁)
問：“權便是義否?”曰：“權是用那義底。”問：“中便是時措之宜否?”曰：“以義權之，而后得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。”(《朱子語類》卷三十七，第987頁)
又問：“權是稱錘也。稱衡是經否?”曰：“這個以物譬之，難得親切。”久之，曰：“稱得平，不可增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。”(《朱子語類》卷三十七，第988頁)
從權為稱錘、義為稱星、經為恰好得平、合道為進退依舊得平的比喻可知，義并非應用層面的可變性，而是經作為“道之常”(《朱子語類》卷三十七，第989頁)所體現的合理性，義始終是宜，這種恰切的分寸正如稱衡上不同的稱星，具有標示稱量事事物物之輕重的客觀性。而權正如稱錘，屬于一種必須在實踐中進退變化的物事，也正是通過權的進退才能在合義時取得恰如其分的稱量，即“物得其平處”，這是權進退得宜的結果，同時也符合經的規定性。但與伊川不同的是，朱子堅持從義的應用層面以經權對舉的方式討論其合義：
“義”字兼經、權而用之。若以義對經，恰似將一個包兩物之物，對著包一物之物。……經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，卻無背于經。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右腳自是右腳，行時須一腳先，一腳后，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便喚做左腳。《系辭》既說“井以辨義”，又說“井居其所而遷”。井是不可動底物事，水卻可隨所汲而往。如道之正體卻一定于此，而隨事制宜，自莫不當。(《朱子語類》卷三十七，第995頁)
從“井以辨義”的角度理解，井之固定不動正如義之合宜性，是一具有客觀性的標準，而井水卻可以隨順打水者所處而居處不同。以經權關系來看，經之不可“反”正如井之不可動，而權之隨事制宜正如井水隨所汲而往，在合義的層面上二者是相通的，但一者常一者變，一者不動一者動，而由此在應用的層面上又有權能觸及經之不及處的形式化表達。基于此理解，“嫂溺援之以手”之權就其為濟“禮”之不及處而言，當然為“變”；而就其本質上符合人情道德之理而言，亦體現了“常”的具體要求：
經自經，權自權。但經有不可行處，而至于用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。(《朱子語類》卷三十七，第987頁)
又曰：“‘男女授受不親’，是常經合恁地。‘嫂溺，援之以手’，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。”(《朱子語類》卷三十七，第989頁)
就權須合義來看，經與權都體現了合宜性，可以說“權所以合經”；而“圣人之權，雖異于經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。”(《朱子語類》卷三十七，第987頁)普通人在一般道德實踐中很難遭遇舜“不告而娶”這樣的極端情境，但即使是圣人行權，在朱子也只能被視為是“異于經”的、不得已、非常用的物事。而就其合義而言“亦是道理合恁地”，與“嫂溺援之以手”之權具有同質性。
從“巽以行權”的角度看，在朱子試圖貫通圣人行權與“嫂溺援之以手”之權的思考中，合義這一判斷標準的關鍵作用可以歸為三方面內容：首先，一般日常實踐中的權在形式上反“常”但合義——以冬月揮扇為例，衡量烤火還是揮扇的關鍵在于隨順天氣時變而合宜擇取舒適體感的對應工具，這個行為本身就是基于對舒適感之義的理解而作出的衡量、斷制。其次，看似反常的權在合義的條件下并不“反經”——手援溺嫂似乎不合于男女授受不親的禮法規定，但這是從“以權為‘嫂溺援之’之‘義’，以‘義’為‘授受不親’之‘禮’”(《朱子語類》卷一百三十七，第3269頁)的視角出發，將“義”視為某種僵死之物的做法，忽視了“義便有隨時底意思”(同上)，而手援溺嫂才是隨順四端之心的義理在曲折情境下的合宜斷制。再次，在經權對舉的意義上說，二者都是義之用，權雖可濟經之不及處，但畢竟反“禮”而不可常用——“經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了!”(《朱子語類》卷三十七，第989-990頁)如果說湯、武、伊尹等政治領域的權不可常用，是由于朱子論“巽以行權”潛在的以圣人為行權主體的限定，那么“嫂溺援之以手”“冬日搖扇”等日常道德領域之權亦不可常用，(17)則是朱子有意識地堅持經不可“反”、強調經的權威性的結果。
有學者在解“巽”的三大特征時認為：“巽卦象征因順申命，是展示道德的矩范。……教人順施號令而不自標顯。……道理在于順勢兼行權變。”(18)這種看法應是承襲王弼《周易注》根據公羊學解釋為“反經而合道，必合乎巽順，而后可以行權也”(《周易注》，第373頁)，而將“行權”解為“兼行權變”，這一視角正是朱子強調經不可“反”的緣由。朱子經權觀的這一理論特色，主要是通過對伊川經權觀的批判完成的。伊川認為：“漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。”(《四書章句集注》，第116頁)朱子遵循伊川對權變權術等偽詐之論的拒斥，根本不可能同意此等“權”具有“反經合道”的合理性。毋寧說，正是由于權謀詭詐之術對“權”的降格，而使得“經”不可“反”成為程朱理學的必然訴求。
然而，雖然朱子體會伊川擔心世人偏離經的用意，但他仍然不同意混同經權、取消權的獨立性的做法：“經與權，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣。程先生‘權即經’之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。”(《朱子語類》卷三十七，第988頁)以朱子論滕文公“間于齊楚”之事為例，朱子認為國君有兩種不同選擇：“蓋遷國以圖存者，權也；效死勿去，義也。”(《朱子語類》卷七十六，第1954-1955頁)從義理的角度來說，國君當然應該效死勿去，此為守正之法；但在現實的政治實踐中，由于國君身系百姓性命，而其又對身死國滅有巨大恐懼，因此依據自我判斷而作出現實選擇，也是可以理解的，故朱子引楊時評價說：“孟子之于文公，始告之以效死而已，禮之正也。至其甚恐，則以大王之事告之，非得已也。然無大王之德而去，則民或不從而遂至于亡，則又不若效死之為愈。故又請擇于斯二者。”(《四書章句集注》，第225頁)這里的“非得已”與朱子論舜“不告而娶”為“不得已”類同。推測朱子之意，是說孟子在判斷滕文公無法效死勿去后，以權宜之計退而求其次為其分析現實的選擇。孟子“不得已”而權，與滕文公“遷國以圖存”之權，是有本質區別的：孟子存心為正，守禮善道，只是從勸諫方法上“權且”說之，并未“反經”；而滕文公身為國君，卻既不一定能如古公亶父般厚德存心，又在祖宗土地之失與國滅身死的恐懼之間反復糾結，他的選擇也許是現實的，卻在方方面面都不符合“巽以行權”的規定。
朱子對漢儒“反經合道”之說的排斥，主要是對公羊學解釋傳統的有意“誤讀”(19)。這種有意識的選擇也證實了朱子對漢儒“反經合道”說具有真正的理解，故而有“漢儒語亦未十分有病”(《朱子語類》卷三十七，第989頁)之說。然而，朱子一方面承認權作為判斷力發用機制的普遍性維度，另一方面又限定行權主體的特殊性，強調“《巽》只是柔順，低心下意底氣象”，既要保證學者對此“順而能入”之心的不斷返歸，又要提醒其不要低估道德磨煉而師心自用。朱子經權觀隱含的矛盾性使得他必須平衡權謀詐術的風險與道德判斷力的普遍性之間的關系，于是他調和了漢儒與伊川之義，以“經是已定之權，權是未定之經”(《朱子語類》卷三十七，第989頁)作結。
四、朱子經權觀的后世評價
從“巽以行權”的角度理解朱子的經權觀，可知其主要訴求有二：一方面，以嚴格標準限定行權主體為圣人，以斷絕權謀詐術之流“借權自飾”而對“經”造成破壞；另一方面，通過“義兼經權”的觀點堅持“權”作為判斷力的根本屬性，保留對學者須不斷于事上磨煉、返回仁義之道的為學路徑的提示。而這兩者在朱子看來亦能形成某種良性循環，以使學者對圣賢用心有所理解。但后世學者于此聚訟紛繁，朱子這種調和的立場在船山看來，是“曲全漢人‘反經合道’之說，則終與權變、權術相亂。”(《讀四書大全說》，第741頁)除船山外，蕺山亦有中肯評價：
權者道之體也，道體千變萬化，而不離于中，非權而何?《易》曰“巽以行權”，言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而準諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者，權也。正是道理合當如此，乃所為經也。故權非反經而為言也。然則經何辨乎?曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也。神而明之，妙用出焉，權也。二而一者也。(20)
蕺山認為，“反經合道”與“權與經，亦須有辨”的說法都是二本的思路，而天下至道本無所分，一體而已：就其體而言，權的判斷力屬性基于“理”而有“常”，而當與物交接時便有“準于事”的變化。雖然朱子從合義的角度區分常變，限定經權為二，但對于一般人而言，仍舊無法將“嫂溺援之以手”之權與“圣人之權”作出通貫理解：一則由于權乃圣人“不得已”而為之，則一般人雖有“不得已”卻并未見得“仁精義熟”以至“順而能入”，則雖手援溺嫂，亦不可稱之為行權；二則從合義的道理上講，手援溺嫂當然是權，也符合經之順人情之本的要求，那么如何準確度量手援溺嫂之權與權謀偽詐之間的界限?這又可能陷入無限倒退的相對主義漩渦而返回“須是圣人，方可與權”(《朱子語類》卷三十七，第987頁)的狹窄定義。
朱子釋權為“不得已”之舉的做法，其局限性是明顯的。正如船山所說：“孟子譏‘執中無權’，初不論得已、不得已。……程子云‘圣人則不以權衡而知輕重矣，圣人則是權衡也’……權之定輕重，猶矩之定句股；而權之隨在得平，無所限量，尤精于矩；則必從欲不踰矩，而后即心即權，為‘可與權’也。”(《讀四書大全說》，第742-743頁)船山對“權之隨在得平”的界定，也在里堂《易通釋·權》中得到共鳴：
《系辭傳》云：“巽以行權。”又云：“巽稱而隱。”又云：“巽德之制也。”稱即是權……稱物平施，明指出“稱”字，可知此之謂權。……其屬之巽者，巽之義為順。順在坤為承天而時行，巽以行權，即承天而時行為行權。巽之義為遜，遜則不執一。寒往則暑來，暑往則寒來，天不執一，天之權也。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不執一，圣人之權也。權由失道而補救之，則隱而稱。權由當位而變通之，則稱而隱。……夫權者，所以元亨利貞也。盈則以反經為權，失道則以制禮辨義為權。用以自救其過，即用以寡天下之過。執一則害道，變通則道不窮。行權者，變而通之也。(21)
從“稱而隱”的解釋來看，里堂與朱子對權本質屬性的定義趨同，二者的區分主要是在對巽“順”的側重點上——朱子以柔、直說，里堂則專注于遜順。也因此，朱子講的“巽以行權”雖然在形態上呈現為柔和隨順，卻必須是“直入其德”的、能“斷制”的能力；而里堂則從“稱”而必取平為義，將朱子分開而又合一的“順”之兩義視為從來一體不分的，而能有謙遜柔順之象，而能“不執一”。從執一害道的反面論“巽以行權”之為“變而通之”，是又回歸了《周易》之本，從這個思考維度來看，“巽以行權”即“天”道(四時往來)，亦即“人”道(通其變)。
概言之，從朱子對“巽以行權”的闡釋出發，可知其限定圣人為行權主體的用心，“反經合道”說之要旨在于形式悖反之上的“有善”結果，這一理論也體現出漢儒對經權辯證運動過程的把握。正是注意到了權之“隱”的特點，朱子無法放松對行權標準的嚴格要求。出于對權謀詭詐之術的厭棄，朱子堅持經不可“反”，亦在此意義上不同意伊川“權即是經”的一體論觀點。后世學者對朱子調和漢儒與伊川立場的做法頗有不同見解，但在對權的最根本義的理解上，漢宋之間并無實質爭議。
有學者認為“漢宋儒者的‘權’論將導致‘權’的消解”，這是從判斷必須依從“一個固定的倫理價值順序或秩序”的角度出發，認為“‘權’沒有本質的獨立性”。(22)經權問題在漢宋之爭中的表達，從形式上或能大而化之歸為“反經之權”與“返經之權”的不同側重，但在內容上卻并非對道德實踐采取某種認知主義、功利主義或義務論的取向。對于為何仍舊要堅持經權為二，朱子曾有如下解釋：“須是還他是兩個字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那‘權’字始得。”(《朱子語類》卷三十七，第994頁)而試圖將“權”視為“經”之附屬品的判斷則必須為經權思想本身在不同歷史情境下的理論訴求作出一致化解釋，這可能很難做到，因為這不僅與原儒的精神相違背，也在實質上考量學者們對如下問題的根本立場：具體倫理情境中復雜多樣的道德要素，能否被還原、抽象為某種可系統化的、有明確價值優先次序的道德評價標準?
此外，從朱子對“巽以行權”的理解也可透視其在“可與立，未可與權”分章問題上的可能意圖。朱子堅持巽必須終了八卦之事而后可行，是從學問心德進階之工夫路徑來講行權，這與其堅持圣人為行權主體的立場一致。而朱子認為此章應終止于“未可與權”，而不應“誤認此章連下文偏其反而為一章”(《四書章句集注》，第116頁)。截斷“權”與其后“偏其反而”一章的連續性，正是從義理上作出了他的“斷制”，這一舉動可能還是緣于他對“借權自飾”行為的拒斥。觀其言，察其行，明其用心，從朱子論“巽以行權”而通觀其經權思想，或許亦是學者為己之學一個極好的成德之方。
注釋
①如劉增光：《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3期；趙清文：《道德準則的普遍性與情境的特殊性如何兼顧——論朱熹對程頤經權理論的繼承與完善》，《海南大學學報(人文社會科學版)》2018年第2期。
②如韋政通：《朱熹論“經”“權”》，《傳統與現代之間》，中華書局，2011年，第114-127頁；岳天雷：《朱熹論“權”》，《中國文化研究所學報》2013年總第56期。
(1)如黃慧英:《儒家倫理:體與用》，上海三聯書店，2005年；林維杰:《知行與經權——朱熹哲學的詮釋學模式分析》，《中國文哲研究集刊》2005年第27期；蕭美齡:《朱子的經權觀析論》，《當代儒學研究》2010年第9期。
(2)如何超凡:《朱熹經權觀研究》，湘潭大學碩士學位論文，2014年；劉小紅:《朱熹“權”說論辨》，《太原理工大學學報(社會科學版)》2019年第4期。
(3)如吳震:《從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義》，《學術月刊》2016年第2期；陳峴:《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經權”關系的兩個道德原則》，《道德與文明》2016年第3期；趙清文:《王船山對朱熹經權關系理論的批評與發展》，《齊魯學刊》2020年第4期。
(4)黎靖德編:《朱子語類》卷七十六，中華書局，1986年，第1952頁。
(5)王弼:《周易注》，中華書局，2011年，第372頁。
(6)王夫之:《周易內傳附發例》，岳麓書社，2011年，第603頁。
(7)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第116頁。
(8)王中江:《儒家“圣人”觀念的早期形態及其變異》，《中國哲學史》1999年第4期。
(9)焦循:《孟子正義》，中華書局，1987年，第426頁。
(10)王先謙:《尚書孔傳參正》，中華書局，2011年，第63頁。
(11)王夫之:《四書訓義》，岳麓書社，2011年，第569-570頁。
(12)見拙文《儒家實踐智慧再認識——以孔孟論“權”為視角》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2024年第3期。
(13)王守仁:《王文成公全書》，中華書局，2015年，第62頁。
(14)趙清文:《中國傳統倫理思想中的經權觀研究》，中國社會科學出版社，2023年，第87頁。
(15)程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第364頁。
(16)王夫之:《讀四書大全說》，岳麓書社，2011年，第740-741頁。
(17)朱子區分了兩種領域的權，參見吳震:《從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義》，《學術月刊》2016年第2期。
(18)黃壽祺、張善文:《周易譯注》，中華書局，2016年，第527-528頁。
(19)田豐:《“反經合道”為“權”的再詮釋》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2012年第4期。
(20)黃宗羲:《明儒學案》，中華書局，2008年，第1597-1598頁。
(21)焦循:《易通釋》，陳居淵編:《雕菰樓易學五種》，鳳凰出版社，2012年，第361-362頁。(22)劉曉婷、黃樸民:《儒家“權”論的兩種路徑——兼論漢宋“經權”觀的內在一致性》，《管子學刊》2021年第1期。
作者：姜妮伶，《哲學研究》編輯部編輯
來源：哲學中國