摘要：孟子的“性”論是其人性論的基石。在何為孟子之“性”的問題上，有兩種不同的觀點：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。第一種觀點強調性是生而有之的“本”，第二種觀點強調性是趨向終點(“至”)的過程。對孟子性范疇的理解還存在第三種可能，那就是性是“本”之所“至”，它既不是起點(本)，也不是過程，而是終點(至)。基于以“至”為性，不僅可以更好地理解前兩種觀點，而且可以破解孟子人性論的種種疑難，看清儒家人性論在道、墨擠壓中的轉進以及中國心性論思想流變的歷史和邏輯。
關鍵詞：孟子性論 以“至”為性 辟楊墨
孟子對“性”范疇的理解明顯不同于前人，不同在何處?兩種有代表性的看法是：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。(1)上述兩種看法推進了人們對孟子之“性”的理解，但它們的貫通性卻不如人意：即心言性可以解釋人性卻難以解釋物性——如杞柳之性、山之性、牛馬之性等；以過程言性則有模糊“過程”與“起點”和“終點”之嫌。如果孟子所謂性是貫通人與物的，如果過程不等于起點和終點，那我們就要重新思考孟子所謂性的含義。
孟子沒有給“性”下過明確的定義，所以要確定孟子所謂性的內涵，首先要找到一種方法。在切近孟子之性上，“以反觀正”與“以正觀正”也許是兩種可行的方法。所謂“以反觀正”，是經由立論者反對了什么去考察其正面主張的方法。孟子善于通過論辯闡發自己的主張，在什么是性的問題上，孟子批駁了一些觀點，這為我們提供了一條理解孟子之性的路徑——通過澄清其批判了什么來切近孟子之性。所謂“以正觀正”，是通過立論者的諸多正面闡發，去歸納其背后隱含的共同假設的方法。孟子在很多語境中使用了性范疇，這為我們提供了一條正面理解孟子之性的路徑——通過歸納出不同語境中“性”的共性，來切近孟子之性。
借助“以反觀正”和“以正觀正”兩種方法，我們嘗試著提出這樣的假說：孟子所謂性，是以生而有之的實然的東西為端、經由后續的過程養成的應然的東西。借用中國哲學中的“本—至”范疇，我們可以把生而有之的實然的“端”稱為“本”，把基于本而養成的應然的東西稱為“至”。這樣一來，孟子所謂性就可以被界定為“至”或者說“本之至”。
作為“至”的性與“本”和“過程”是什么關系?一方面，“至”(性)以生而有之者為根據，但這個根據本身還不能稱為性，它只是實然的端，只是“本”。另一方面，“至”(性)聯系著一個生長過程，但這個動態的生長過程也不是性，只有這個生長過程指向的應然的終點才能稱為性。也就是說，在起點、過程、終點三者之中，只有終點才能稱為性，起點與過程都不是性。就此而言，作為“至”的性是應然的而非實然的。從應然的層面看，每個個體都應有其至(性)，但從實然的層面說，現實的個體可以有(達到)這個至(性)，也可以沒有(沒達到)這個至(性)，因為“達至”通常要依賴后天的過程。
上述假說蘊含著對孟子所謂性的一種新理解：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的“本”為性，主張以“本”之“至”為性。他不是以起點(本)為性，也不是以過程為性，而是以終點(至)為性。
一、反對以“本”為性
孟子善于通過論辯闡發自己的主張，這為我們提供了一條理解孟子思想的路徑，那就是“以反觀正”——通過澄清他反對的是什么，去理解他真正的主張。
在什么是性的問題上，孟子所反對的東西非常明確，那就是既反對以“生”為性，也反對以“命”為性。這種反對的實質是什么?是反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，也就是反對以“本”為性。在《孟子》中，這個“本”不僅聯系著生、命，還聯系著天、體、萌、根、端、才、夜氣甚至四心。反對以“本”為性是孟子對原有“性”范疇的一種突破，這一突破跳出了“生之謂性”和“天命之謂性”的舊框架，是對中國哲學“性”范疇的一次開新。
孟子反對以本為性的突出表現之一，是他反對“生之謂性”這一古代人性論的大傳統。這種反對的實質，不是反對以生理欲望為性，而是反對以生而有之的東西為性。
孟子以“白之謂白”理解告子的“生之謂性”，得到了告子的肯定性回答。這表明孟子對“生之謂性”的理解合于告子的本意。“白之謂白”是一種同語反復，其中兩個“白”的內涵和外延是一樣的。如果孟子、告子都同意“生之謂性”類同于“白之謂白”，那么“生之謂性”也應該是同語反復。這就意味著，“生之謂性”中“生”與“性”的內涵和外延也是一樣的。
這樣一來，孟子反對“生之謂性”的焦點，就變成了反對生、性同義，即反對把性和生看成一回事。反對把性和生看成一回事，就是主張“性不等于生”。而“性不等于生”的自然而然的解釋，不是“生理欲望不是性”而是“生而有之的東西不是性”。因為生的本意是草木之萌，反對以生為性，可以理解為反對以“萌”為性，即反對以初始的、生而有之的東西為性，也就是反對以“本”為性。
孟子反對以本為性的另一突出表現，是他反對以“命”為性。這一點，在《孟子》的性、命之辨以及以“故”言性中有明顯體現。
首先，在性、命之辨中，孟子以區分性、命的方式反對以無可更改的、命定的東西為性。孟子主張：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里，孟子不再合言性與命，而是在廣義的命(性)中區分出了狹義的命和性。對廣義的命與性而言，性、命同義；對狹義的命與性而言，性不是命，命也不是性。
在孟子那里，狹義的命是命定的、無可更改的、生而有之的東西，是我們所說的“本”;狹義的性是狹義的命的基礎上加上了“一截(過程)”后所形成的應然的東西，是我們所說的“至”。對人(類)而言，這加上的一截是人為的過程，與其相應的“至”為“人性”;對萬物而言，這加上的一截是后天的過程，與其相應的“至”為“物性”。
這意味著，孟子稱為“命”(狹義)的，是生而有之的、與后天過程無涉的那種實然的東西，而那種基于“命”的、應然的、受后天過程制約的“至”，他不再稱之為命，而是稱之為“性”。就此而言，孟子性、命之辨的主旨，是把性與命區分開來，這種區分的根本動機，是反對以“命”為性，反對以本為性。
其次，在“天下之言性”章中，孟子用以“故”言性的方式，反對以無可更改的、命定的東西為性。孟子認為：“天下之言性也，則故而已矣。”(《孟子·離婁下》)“天下之言性”章是《孟子》中比較難解的一章。其之所以難解，一是因為人們難以確定以“故”言性是孟子的主張抑或是孟子要反對的主張，二是因為人們疑惑這里的“故”究竟何義，其義能否一以貫之。
“故”是什么意思?從孟子所處的時代來看，人們對“故”字的使用，常常強調其與“命”“天”的對立，凸顯其故意、人為之義，如《莊子》中的“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)。而《性自命出》中的“室性者故也”，也印證了“故”的故意、人為之意。如果“故”是命、天的對立面，那么結合孟子對命、天的態度，我們很自然地會得出這樣的結論，那就是孟子傾向于以“故”言性(詳見后文)，也就是說，以“故”言性是孟子的主張，而不是孟子理論對手的主張。這個(新)主張，反對的是以命為性、以本為性。
孟子反對以本為性，挑戰了強大的以生而有之者為性的舊傳統，甚至對《中庸》的“天命之謂性”也提出了某種質疑。那么，孟子為什么要這么做，其動機何在?要回答這一問題，必須回到孟子所處的思想環境和問題意識中。孟子思想的問題意識是捍衛儒家的“仁義”，而要捍衛“仁義”，首先要抗擊“楊墨”對仁義的沖擊。孟子之反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，從根本上說，與“辟楊”的理論目標有很大的關系。
從“辟楊”的角度看，反對以本為性，實際上是批判了道家以“自然”的東西為性的人性論，這種批判在人性論中擠壓了“自然”的地位，為“人為”騰挪出了一席之地，進而為與“人為”密切相關的“仁義”開拓了理論空間。
楊朱的思想之所以能危害仁義，從天道觀上看，是因其將“自然原則”推到了極致；(2)從人性論上看，是因其以人生而有之的自然屬性為性。就現存的思想材料來看，楊朱“無君”思想的底層邏輯可以概括為：無君—為我—貴己—道法自然。其中，“無君”是外在表現，其直接的根據是“為我”，間接的根據是“貴己”，終極的根據是“道法自然”。“無君”會破壞儒家所倡導的社會秩序、阻礙仁義之道，這是孟子首先要反對的。
但是，對“辟楊”來說，僅批判“無君”是不夠的，因為“無君”的理由是“為我”，“為我”的極端表現是“拔一毛而利天下，不為也。”(《孟子·盡心上》)所以，批判“無君”首先要駁倒“為我”。而駁倒“為我”并非易事，因為楊朱的“為我”有更深層的理據，那就是“貴己”——“陽生貴己”(《呂氏春秋·不二》)，而“貴己”的理由在于“己”之“性”源于“自然”。由于性源于自然，所以“全性保真，不以物累形”(《淮南子·氾論訓》)就有一種合理性，而道家的“道法自然”是這種合理性的終極根據。
楊朱的“無君”“為我”是道家“自然原則”的極端運用所產生的結果。既然楊朱“無君”“為我”的根子在“道法自然”，那么“辟楊”要辟到根子上，就必然要撼動道家的“自然原則”。如何在人性論上撼動道家的“自然原則”?孟子的策略是強調僅有“自然”、僅有“本”尚不能成其為(人)性，這是孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性的深層原因。
總之，在什么是“性”的問題上，孟子要反對的東西很明確，那就是反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，即反對以“本”為性。這種反對首先針對的是道家基于“道法自然”的自然人性論。把握了孟子性論要反對的東西，我們就清楚了孟子突破傳統性論的起點，基于這一起點，我們才能切近孟子性論的正面主張。
二、主張以“至”為性
運用“以反觀正”的方法，我們得出的結論是：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，也就是反對以本為性。但僅僅反對以本為性，尚不足以清晰刻畫孟子對“性”范疇的突破。要準確理解孟子的思想推進，還須運用“以正觀正”的方法，歸納出《孟子》不同語境中“性”字的共性，從正面揭示孟子所謂性的內涵。
從孟子對“性”字的使用來看，其所謂性，應是“至”或者說“本之至”，即在生而有之的實然的“端”的基礎上成長起來的應然的東西。這個“至”，在《孟子》中，常常聯系著熟、德、仁義、仁義禮智等。
(一)從孟子對水之性、山之性、谷之性、犬牛之性以及人之性的言說中可以看出，孟子所謂性應是“本之至”。
其一，從孟子對水之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)這里，“人無有不善，水無有不下”講的是應然，而實然情況是，人有不善，水有不下。這表明，作為水之性的“下”與作為人之性的“善”，不是實然的、無可更改的“本”，而是應然的、受制于后天過程的本之至。
其二，從孟子對山之性的理解來看，孟子應是以本之至為性。孟子認為：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?”(《孟子·告子上》)在孟子看來，山之“濯濯”展現的不是山之性，山之郁郁蔥蔥展示的才是山之性，這個郁郁蔥蔥以萌蘗之生為其本，但它現實與否，要看條件，也就是說，它是離不開后天過程的本之至。
其三，從孟子對谷之性的理解來看，孟子應是以本之至為性。孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”(《孟子·告子上》)這里，性之“仁”是與谷之“熟”對應的。谷之“熟”與人之“仁”分別是谷之性與人之性，它們是要經歷后天的過程才能達到的狀態，是本之所至。
其四，從孟子對犬、牛之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。在孟告之辯中，孟子既反對將白羽之白與白雪之白等同，也反對將犬之性、牛之性、人之性等同。犬、牛、人皆有“生”，但其性卻不同，如何理解這一點?一些學者傾向于從“普遍—特殊”范疇去理解這種差異。但是，“普遍—特殊”并不是先秦哲學的核心范疇。對孟子之性而言，與過程相關的“本—至”范疇也許相關度更大。
從過程的角度看，白羽之白與白雪之白都不是初始狀態的抽象的白而是完成狀態的具體的白，犬之性、牛之性等也不是初始狀態的抽象的“生”而是完成狀態的具體的“性”。如果孟子在討論性的時候側重“過程”，那么他應是以完成狀態的“至”為性而不是以初始狀態的“本”為性，其所謂的性是本之所至。
其五，從孟子對人之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。告子認為：“性猶杞柳也。義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”(《孟子·告子上》)這是告子對孟子的批評。這一批評透露出這樣的信息：孟子所謂的人性(仁義)相當于桮棬而非杞柳。這從一個側面表明，孟子不是以杞柳這類“初始的材料”為性，而是以桮棬這類由原料而成的東西為性，不是以“本”為性，而是以本之至為性。
作為“仁義”的人性，相當于桮棬而非杞柳，相當于谷之熟而非谷之種，它不是起點而是終點，不是本而是本之至。孟子認為：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)人性要“養”，這說明人性不是人自然而然就擁有的東西(堯舜也許是特例)，它通常離不開培育的過程，而離不開培育過程的性，應該不是本，而是本之至。
(二)從孟子的以“故”言性可以看出，孟子應是以本之至為性。
在“天下之言性”章中，孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)這里的“故”，其核心含義應是故意、人為之義，但是，與道家強調故與天、命的截然對立不同，孟子主張“故者以利為本”。“故者以利為本”中的“利”，應是順應(自然傾向)的意思，對于這樣的“利”，孟子持肯定態度。
“故者以利為本”提出了一種不同于以往論者尤其是不同于道家的“故”——它屬于人為，但它不反自然，而是以自然為“本”、順應自然的人為。在提出了統合自然與人為的“故”之后，孟子進一步以“智”(合自然與人為之智)為例，對新的“故”范疇進行了說明。在孟子看來，人們(尤其是道家)之所以厭惡智，是認定它為逆自然的人為。
但是，大禹治水的例證表明，智也可以是順應自然的。這樣的智屬于人為，但同時有自然的根據，是順著自然的傾向而來的“故”。知道了這樣的天人一貫之“故”，“雖千歲之日至，可坐而致也”。孟子以改造了的“故”言人性，一方面肯定了人性有自然的根據(有其“本”)，另一方面也強調了人性為本之至，它離不開“達至”的人為。
(三)從荀子對孟子思想的轉述與批評可以看出，孟子應是以本之至為性。
《荀子·性惡》中有兩處“孟子曰”。其一是“人之學者，其性善”;其二是“今人之性善，將皆失喪其性故也”。基于前面對孟子立場的分析，參考荀子對這兩句話的批評，我們可以大致推測一下這兩句話的意思：“人之學者，其性善”一句，把性與可學、可事關聯了起來，這就意味著性不是人力不可改變的“命”，不是人人生而有之的東西，它需要學與事，需要人為，需要“達”的過程才能“至”;“今人之性善，將皆失喪其性故也”一句，可以有兩種理解：(1)“人們現在所說的性善，會喪失性的‘人為、故意’的一面”——這可以視為對持異見者的批評。(2)“今天我們所說的性善之‘性’，與以往所說的‘性’是不同的”——這可以視為孟子或孟子一派自我主張的申明。
(1)(2)兩種理解，都可以契合孟子反對以本為性、主張以本之至為性的性論。而相比孟子，荀子的以生而有之的“樸”“資”為性、以“不事而自然”者為性，實際上是回到了“生之謂性”的大傳統，是用孟子所要反對的東西反對孟子，是對孟子“性”范疇的新用法的否定。荀子對孟子的上述批評從反面彰顯了孟子的主張：不是以本為性，而是以本之至為性。
孟子之所以提出一種以本之至為性的性論，主要是為了用一種新的性論批判楊墨，捍衛儒家的仁義原則。以本之至為性的性論，不僅有反對道家以本為性的“辟楊”的作用，也有反對墨家忽視人性自然根據的“辟墨”的作用。
從“辟墨”的角度看，以本之至為性，肯定了至有其“本”，這就賦予了仁義之性以自然的根據，避免了墨家由“尚力”“非命”而導致的對“本”的忽視。儒家與墨家都推崇人與人之間的愛，就此而言，儒、墨本應是思想上的盟友。但是，孟子卻把墨家視為危害仁義的洪水猛獸，究其根本，是因為墨家的“兼愛”若推于其極，會導致“無父”。兼愛、無父實際上是抽掉了人性親親的自然基礎，而抽掉了人性的自然基礎，也就是抽掉了至之所本，這是孟子所不贊同的。
道家以自然為性、以本為性的人性論，沒有給人性留下“人為”的空間。而墨家則走向了另一端——其“尚力”“非命”的思想強調了過程與人為，卻沒給“自然”留下空間。孟子“辟墨”的一個重要指向，是為“性”保留一些自然的根據，找到一個“本”作為人性的支撐。其具體做法是：從生而有之者中分別出了大體與小體，并主張以大體為達“至”的基石，強調親親、敬長的自然情感是成仁成義的自然基礎，這是對墨家的偏頗的一種克服和超越。
綜上所述，在什么是性的問題上，孟子的正面主張也比較清晰，那就是以本之至為性。以本之至為性，是儒家在楊、墨思想夾縫中求生存的結果——強調性是至而非本，蘊含著以“人為”抗衡道家的“自然”的努力；強調至有其本，蘊含著對墨家“尚力”“非命”思想的糾偏。只有把孟子的性論與其“辟楊墨”的立場關聯起來，我們才能理解孟子性論反對了什么、主張了什么，才能在更堅實的基礎上澄清孟子的人性論。
三、支撐新的人性論
在中國哲學史上，孟子在人性論上的突破頗受關注，而理解其人性論突破的鑰匙是理解其性論。以“至”為性不僅提供了一種新的“性論”，而且支撐了新的“人性論”——以四端為人性的自然根據(本)、以仁義或仁義禮智之德為人性(至)的性善論。但是，孟子在性論上的突破，常常被“生之謂性”的大傳統所遮蔽，這種遮蔽，使得人們對孟子人性論的理解出現了諸多分歧。如果我們跳出“生之謂性”的窠臼，從以“至”為性的性論出發理解孟子的人性論，那么孟子人性論中的很多難題，會得到一種自然而然、相互通貫的解答。
(一)孟子所謂的“四端”與“良知良能”不是“人性”，它們只是人性的自然根據。
在四端、四心是不是人性的問題上，存在著互相對立的觀點。有學者認為四端就是四德，就是性。(3)有學者認為，四端不同于四德(性)。(4)從以“至”為性的性論來看，四端不是“性”而是性之所本，因為它們是人人生而有之的。“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)人人生而有之的四心，是端、是本，但還不是至，因而也就不能稱之為性。
不僅四端、四心不是性，“良知良能”也不是性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)良知良能是人生而有之的能力，這些天生的能力，是本不是至，因而也不能稱之為性。
“四端”“良知良能”這些“本”，需要培養、擴充才能達“至”，才能成為真正的德性。當孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)時，他強調的也許只是“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，也就是至有其本——仁義禮智有“四心”為其自然根據。錢穆認為，“天地只生了這人，卻不是生他作圣人，圣人要人自己做”。(5)
這也許可以視為孟子人性論的一種直白解釋。天生了什么樣的人?生了有四端的、有親親與敬長之良知良能的人，但這樣的人還不能說就是有德性的人，要成圣成賢，具備德性，真正地具備“人性”，還需要后天的過程、需要對“本”進行擴充。只有意識到“四端”“良知良能”是本而非至，才能跳出“生之為性”的束縛，才能理解孟子的工夫論，才能避免在孟子人性論上陷入混亂與紛爭。
(二)孟子主張的“人性善”是一個分析命題，它是不證自明的。
由于孟子所謂性是本之至，所以人性也就是人之“至”，這個至的內容就是以仁義統稱的仁義禮智諸德。仁義禮智諸德是“人性”，同時它也是“善”的，所以人性與善是共生的。從“性”是“至”的角度來看，善是內在于“人性”這個范疇的。這意味著，當我們說人性善的時候，不是為人性增加一個新屬性，增加一個謂詞，而只是把人性本有的屬性拿出來強調了一下。就如同我們說“商品是用來交換的”一樣。
“用來交換”這一屬性源自“商品”的定義，它是商品固有的屬性，是商品之所以為商品的本質特征。就此而言，說“商品是用來交換的”某種意義上是一種同語反復，它是一個無需證明的、邏輯上為真的命題。借用康德對綜合判斷與分析判斷的區分，我們可以說，人性善不是一個綜合判斷，而是一個分析判斷，因為“善”可以從“人性”這一概念中分析出來，作為分析判斷的“人性善”是不證自明的。
(三)人人都“應有”人性，但不是人人都“實有”人性。
孟子講“人人有貴于己者”“人皆可以為堯舜”“人同此心，心同此理”，主要是就“本”而言的。但是，有本不一定會達“至”，或者說有(善)端不一定能成性，因為本之至是“操則存，舍則亡”“求則得之，舍則失之”的東西。由于性是本之至，所以，如果沒有人為的努力，就很難“實有”人性。就此而言，孟子對性的理解，是一種狹義的、嚴苛的理解。嚴苛到什么程度?嚴苛到現實的水不一定具有“水性”，現實的人不一定具有“人性”——很多生物學意義上的人，在孟子那里只能被稱為“禽獸”。
這些被稱為“禽獸”的人，有沒有四端?有。有沒有良知良能?有。有沒有同此理的心?有。因為這是生物學意義上的“人”都有的“本”，因為有此本，所以理論上人都有成為堯舜的可能。然而現實的情況是，并非人人都是堯舜，有些人是不具“人性”的，只能被稱為“禽獸”。在孟子那里，如果沒有后天的、人為的努力，生物學意義上的人，即便是湯武，也可能不具有人性。
(四)人性善與人行不善不構成邏輯矛盾。
針對孟子的性善論，人們常常追問“性善何以行不善”一類的問題。如果孟子所說的性是生而有之的本，那么性善與行不善似乎就會構成一對矛盾。但是，如果孟子所說的性是應然的，是至而非本，它不是在先、在前的，而是需要后天努力的，那么性善與行不善就不構成矛盾，這就如同我們應該做某事但事實上沒做某事一樣。但這樣一來，矛盾可能就轉化為“人有善端”與“人行不善”的矛盾了，而這一矛盾可以通過大體和小體的區分獲得解決：如果人不能以大體統帥小體，那么就可能出現人行不善的問題。就此而言，無論是行善還是行不善都有“本”的依據，區別只是大體控制小體還是小體控制大體而已。
(五)孟、荀人性論的差異，首先是人性范疇界定的差異。
如果我們把荀、孟所使用的概念作一對應的話，荀子所謂的性，在孟子那里不叫性而叫“生”或“命”;而荀子所謂偽，則大體對應著孟子所謂性。荀子認為：“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《荀子·性惡》)性的具體內容是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”(《荀子·性惡》)等。這些荀子稱為性的東西，在孟子那里屬于“生”或“命”。孟子把仁義禮智這些可學、可事的東西視為人性的內容，而荀子則認為，禮義之類“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”(《荀子·性惡》)。
荀子對孟子不察乎性、偽之分的批評表明，孟子應是以偽為性。如果我們用“本—至”范疇來描述荀孟的人性論的差異，那么二者的根本區別在于：孟子以“至”為“性”，以“大體”為人性之大本，而荀子則以“至”為“偽”，以本(小體)為“性”;孟子強調了至與本(大體)之間相“順”的一面，而荀子強調了至與本(小體)之間相“逆”的一面。就此而言，簡單地用性善性惡來區分孟子和荀子的人性論很容易陷入混亂，因為二者所謂的性是不同的。
(六)孟子的人性論更接近于“成性說”而非“復性說”。
在中國人性論史上，有成性論和復性論的分別。復性論的基本模式是“圓滿―分裂―再度圓滿”。(6)北宋理學家在人性論問題上傾向于“復性論”，并且將孟子也看成復性論者。朱熹在解釋“堯舜，性者也；湯武，反之也”(《孟子·盡心下》)時，認為“反之者”是“修為以復其性，而至于圣人也”。(7)復性思想有一個基本前提，那就是把“圓滿”的性放在了過程之前、之先，將其歸于未發、形而上之域。從“本—至”的角度看，這是把“至”置于了“本”“本體”的地位，把“至”置于“本”“本體”地位之后，由本達至的過程就顯現出一種循環性，成性的過程也就變成了“復性”的過程。
在我們看來，這種理解更多地是接著孟子講而不是照著孟子講。孟子所謂性應是本之至，而不是原初實有的本，其工夫論的指向，不是回到原初的“本”，而是導向未來的“至”。從孟子“辟楊”的宗旨來看、從其重“人為”的立場來看，他不會以“至”為“本”，他在人性論上開新的主旨，就是要把至從本中剝離出來，為“人為”介入“成性”打開空間。這與成性論者的主張——“憑借自然的賦予(良能)作主動的選擇和堅持不懈的努力，以至習以成性，形成自己的德性”(8)更為合拍。
在中國哲學史上，孟子的以“至”為性是一次重要的突破，它顛覆了以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性的舊傳統。理解這種突破，有助于我們對中國哲學及其特性形成貫通性的理解：
其一，以“至”為性將“性”與“人為”關聯起來，為我們理解《性自命出》中對“性”的諸多“操作”，如“動之”“逆之”“交之”“厲之”“出之”“養之”“長之”等，提供了理論支撐，因為作為“至”的性離不開“操作”。
其二，以“至”為性強調了“性”對人為、過程的依賴，阻滯了《中庸》的“天命之謂性”向道家滑落的趨勢。
其三，以“至”為性把人性的培養視為一個由本而至的過程，與《易傳》的“繼善成性”同氣連枝。
其四，以“至”為性使儒家之“德”與道家之“德”有了明顯的差異——在道家那里，德是得之于天(道)的德，而在孟子那里，作為人性的“四德”，是在得之于天(命)的“本”的基礎上得之于“人”的至。
其五，以“至”為性為中國人性論思想的發展提供了新的進階之梯。孟子之后，人們對“性”的理解基本上又回到了“生之謂性”的大傳統，但是，孟子性論呈現出的本至之間的張力，卻無法被輕易抹去。當儒家的主要理論對手從道家與墨家轉為佛家之后，宋明理學出于以“有”抗“無”的需要，對孟子的性論進行了新的改造——將在孟子那里作為“至”的性形而上學化為“本”“本體”。
但是，“至”向“本”的回歸，并沒有完全消解本至之間的張力，在宋明理學中，本與至的對峙被氣質之性與天地之性(義理之性)、氣與理、事與理、心與理等的對峙所替代，在克服此類對峙的過程中，宋明理學張開的形上之維與進行的各種理論冒險，為中國人性論思想的后續發展打開了新的空間。
作者：劉靜芳，上海財經大學人文學院