摘要：關于《樂記》人性論，傳統詮釋模式大致分為用理為性和用氣為性，但兩種詮釋模式都對其中情與氣的意義有所忽視。郭店楚簡和上博簡等近期發現的文獻，突顯了情在早期儒家人性論中的重要地位，打開了先秦儒家思想的新視域，也為重新理解《樂記》人性論提供了新啟迪。實際上，《樂記》人性論并不能單純歸結為用氣為性或用理為性，它與《性自命出》、《中庸》以及《孔子閑居》等，屬于另一種流行于孔孟之間儒家的特殊人性論即情性論，是儒學史上最早的形上學，情性在其中具有本體意義。《樂記》通過打通天地中氣與君子情性來論證禮樂的先天依據與教化功效，并在天地中氣基礎上建構了早期儒學的情性本體，形成了道、性、情、氣合一的道德形上學，是儒家早期情性本體論典型形態，既是對孔孟之間情性論的總結，也對后來的人性論產生了廣泛且深遠的影響。
關鍵詞：禮樂；情性；天地；中氣；本體
《樂記》是《小戴禮記》中的一篇，歷來為儒者所重，程子認為:“《禮記》除《中庸》、《大學》，唯《樂記》為最近道”（《遺書》卷二十五），朱熹亦推重《樂記》，認為其中“‘天高地下’一段意思極好，非孟子以下所能作。”（《朱子語類》卷八十七））。程朱重視《樂記》并非偶然，他們從中現了儒學人性論中超越層面。現代學者楊儒賓教授對于《樂記》性情論和身心觀多有發明，他認為理學家對于《樂記》人性論陳言過高，并受現代新儒家牟宗三的影響，將《樂記》歸于用氣為性的經驗人性論。[1]本文將綜合傳世文獻與新出土文獻，就《樂記》人性論內涵進行分析，并就其道德形上學的內涵與特征作出研判。
一
楊儒賓教授將《樂記》人性論歸于“性情論”，認為其中包括與“性情理論相關的禮樂學說”，以及“性情所以會失掉其性情之正的解說”[2]，他也提及王充《論衡•本性篇》有關“昔儒舊生”的話，認為這表明“那時檢討性情的人很多，從周人世碩提出性有善有惡以下，各種觀點層出不斷”。楊教授在這里使用了學界討論先秦儒家人性論時普遍使用的“性情”概念，實際上，王充反復所用的概念卻是“情性”，二者之間有無差異？《論衡•本性篇》涉及情性問題內容如下：
情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定。周人世碩，以人性為有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則（一有“情字”）性各有陰陽，善惡在于所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。
自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。[3]
宓子賤、漆雕開為孔子弟子。關于世碩，《藝文志•諸子略》儒家類載《世子》二十一篇，注“名碩，陳人也，七十子之弟子。”《諸子略》儒家類載《公孫尼子》二十八篇，注公孫尼子為“七十子弟子”。漆雕開、宓子賤以及公孫尼子、世碩等皆論“情性”，以上諸人處于孔孟之間，表明論“情性”是這一時期頗有影響的人性論思潮，綜合王充論述，這一人性思潮主要內容如下：
1、情性乃禮樂之本。“情性者，人治之本，禮樂所由生也”，“情性”是良治的基礎，也是禮樂之緣起，禮樂則是情性的表現形式，故曰：“性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬”。
2、禮樂本于“情性”，又反過來調節人之情性，“原情性之極，禮為之防，樂為之節”，“禮所以制，樂所為作者，情與性也”，表明“情性”和禮樂之間存在雙重互動影響。這與《禮記•坊記》中“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也”思想一致，反映了早期儒家對于情性的高度重視。
3、情性論主張“性有善有惡”論，養人之善性則成善，養人之惡性則成惡，故曰“善惡在于所養”。這表明世碩、公孫尼子等人認為人性有善有惡，善惡主要取決于后天熏陶，王充也以此論衡孟荀和董仲舒等人的人性論。
4、“昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定”，說明當時各家論情性的觀點并不完全相同，王充認為唯有“世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，而以上應是王充看來“頗得其正”的世碩與公孫尼子的情性論的內容。
熟悉《禮記》的學者，看了以上內容，難免有似曾相識之感，因為這些也正是《禮記》諸篇中的思想。另外，以情性為禮樂之本，強調禮樂與情性之間的雙向互動關系，也正是《樂記》的思想重點，《樂本篇》開篇就說樂“其本在人心之感于物也”，“情動于中，故形于聲”；《樂言篇》則說“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之合，道五常之行”，正是情性與禮樂之間相互作用的具體說明。
值得注意的是，王充頻繁地使用“情性”一詞來表述世碩、公孫尼子等的人性論，《樂記•樂言篇》則分明出現了“情性”二字（“本之情性”），可以視為對于王充有關諸人“論情性”的語文學證明。鑒于思想與概念方面的一致性，我們將《樂記》的人性論歸入“情性論”，并非無據。關于《樂記》作者向有分歧，筆者贊同郭沫若、沈文倬、李學勤、楊儒賓等學者觀點，認為《樂記》主體部分乃孔子再傳弟子公孫尼子所作。[4]鑒于周人世碩、漆雕開、宓子賤等人的著作均已佚失，傳世本《樂記》很可能保存了當時論情性的相關資料。
“情性”概念并非僅見于《樂記》，《大戴禮記•哀公問五義》曰：“所謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也”，“萬物之情性”即萬物之本性，王聘珍注：“然否取舍，一本于情性也”[5]，可見這里的“情性”如同《樂記》“先王本之情性”中的“情性”，具有價值意義。《大戴禮記•子張問入官》云：“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情”，這里的性與情涵義相通。《大戴禮記•文王官人》說：“民有五性﹕喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽慮必見。五氣誠於中，發形於外，民情不隱也”，這里說是五性，指的卻是五情，五情又是五氣，表明性、情、氣內涵上彼此相通，與《性自命出》即情氣以言性相同，體現了情性論的思想特征。
唐君毅認為《禮記》“尚情”[6]， 可大小戴《禮記》中并無一個“性情”概念，卻多次出現“情性”一詞，也可以從另一方面證明王充有關孔孟之間論“情性”之說。
關于孟子和《易傳》之情性觀，惠棟有如下論說：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。”又云：“若夫為不善，非才之罪也。”繼又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”孟子言性而及情，情猶性也，故《文言傳》：“利貞者，性情也。”
又說：
《彖傳》屢言天地之情，情猶性也。《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而中節，謂之和”，情和而性中，故“利貞者，性情也”[7]
孟子言性善，是落在四端之情上說，此性善的稟賦，孟子又稱為“才”，可見孟子是就人之情與才以言性善，性、情與才之間并無異質異層的差異，在內涵上可以彼此相通，故惠棟認為孟子是“情猶性也”，他又以此說明《易傳》情與性的關系。作為訓詁大家的惠棟，敏銳地發現了先秦儒家情性一本論，與理學性體情用論的差異，雖然他并未進一步闡發其中的形上學意義。
此外，《莊子》書中“情”單字出現54次，“情性”2次，“性情”1次。《荀子》中“情”字單字出現94次，“情性”17次，“性情”2次。加以大小戴《禮記》并無“性情”卻多次出現“情性”概念，先秦典籍中“情性”出現的頻率明顯大于“性情”，這從語文學上證明了王充論“情性”之說，以及先秦情性論思潮的客觀存在與廣泛影響。嚴格說來，這種人性論應該被稱為“情性論”而非“性情論”，雖是一字之差，卻顯示了明顯不同的人性論內涵，這一差異直到郭店楚簡《性自命出》面世才得以充分顯現。
情在《性自命出》人性論中具有重要地位，首先是以情言性，簡文說：“喜怒哀悲之氣，性也”，在這一早期人性定義中，情居于人性論的核心位置，情被視為性之內涵與本質規定。其次是“道始于情”，這里的道不但不與情相矛盾，反而以情為始基，表現出與漢儒和宋儒不同的人性觀。第三是貴情，簡文說“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”，這幾乎是無條件地肯定了情，這種肯定是基于情在禮樂文明中的根基性地位，人若不誠，禮樂將喪失根本，其教化功能也將無從發揮。以上三點乃是情性論的基本特質，《性自命出》則是儒家情性論的早期代表文獻。
上述《性自命出》人性論之第二、三方面特征，《禮記》各篇亦有體現，但其“喜怒哀悲之氣，性也”的人性定義，卻為傳世文獻所未見，也最為重要，它是迄今儒家文獻中第一個正式的人性論定義。這一定義即情言性，明確將性的內涵鎖定在情上，性之所以為性的依據在于情，性經由情獲得自己的規定性而不是相反，情由此獲得了對于性的某種優先性。另外，既然情與性同屬于氣，具有同質的內涵規定和相同的價值屬性，二者就不存在性體情用論中異質異層的區別，這正是早期儒家重情的哲學基礎。相比荀子的“人情甚不美”（《荀子•性惡》），漢儒的性善情惡以及宋儒的性體情用論，先秦儒家情性論顯示了顯著不同的情性關系，也是儒學史上情所曾經具有的最高的地位。
與《性自命出》一樣，《樂記》的禮樂哲學也是建立在情的基礎上，這體現在以下方面：1、《性自命出》認為： “喜怒哀被之氣，性也；及其見于外，則物取之也”，“禮作于情”；《樂記》則說： “情動于中，故形于聲”[8]，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，二者都以情作為禮樂之所本，都從情感物動的內外關系上來說明禮樂之形成機制。2、《性自命出》認為“道始于情”，《樂記》則說：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義”，“情見而義立，樂終而德尊”，同樣肯定了情性與禮樂在價值方面的一致性，對二者關系的解說比《性自命出》更為具體。3、與《性自命出》一樣，《樂記》也將情與性的內涵落到氣上，二者也不存在異質異層的區別。
唐君毅曾說：“今按先秦儒學之傳中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳之書，承孟學之傳，皆兼尊人之情性”[9]，這里雖然對于性情與情性尚未作思想史的區分，關于易庸與孟子時間先后的說法或容商榷，但易庸孟皆尊“情性”的說法，在現代儒學史上則為孤明先發。《性自命出》出土后不久，陳來指出：《性自命出》論樂“與《禮記》中的《樂記》（各篇）最相近，《樂記》之四中論及韶、夏，之九論武，甚至在用語上也很接近，……《樂記》以喜怒哀樂論情性，論心，也與《性自命出》相通”[10]，李學勤就指出：“其根本思想與《樂記》一致，即性感于物而生情，而樂足以陶冶性情，發揮教化的作用。” [11]這都是十分敏銳的分析。從先秦儒家人性思想史上看，二者思想的一致性同樣為王充所說的情性論提供了證據，也揭開了一個曾經隱而不顯的重要人性論思潮的神秘面紗。如果說《性自命出》的人性論雖然在思想與王充所言論情性相一致，其中畢竟沒有出現“情性”論的概念，這一遺憾卻由《樂記》補上了，而《樂記》的情性論又是對《性自命出》情性論的深化與發展。
如果在郭店楚簡之前，無論是王充有關論“情性”的內容，還是《樂記》中“是故先王本之情性”，都可以被忽視，但是，在郭店楚簡和上博簡出土之后，這樣的忽視就不應當了，新出土文獻和傳世文獻相結合，將作為一種人性論形態的情性論的思想面貌清晰地展現出來。一種人性論能否成立，首先在于它能否形成其明確的人性定義，以顯明人性之所“是”，所以隨著《性自命出》的出土，曾經在思想史上晦暗不明的“情性論”的特色與意義就昭然若揭了，而孔孟之間的早期儒學人性論也就可以而“正名”，它應該被稱之為“情性論”而非“性情論”，后者并不足以客觀表達孔孟之間人性論的意涵，反而會產生某種遮蔽與混淆。
綜合《性自命出》等新出土資料與《樂記》、《孟子》、《易傳》等先秦傳世儒家文獻，情性論之所以成為儒家第一個系統的人性論，是出于孔子后學論證禮樂文明合理性的需要。先秦儒道兩家圍繞著圣人有情與無情的討論，以及儒法兩家有關人性是善還是惡的爭論表明，情感是否出于人性，關乎到儒家禮樂是否具有合理性，催生了七十子及后學的情性論，成為儒家思想史上第一個人性論，也是后來性善論和性惡論的共同思想源頭。
相比于“情性論”，“性情論”當為后起概念，雖然在后來更為常用，但卻并不能彰顯早期儒家人性論中情的優先性地位，“性情”概念本身已在字面上顯示了性對于情的優先性。但是，性情論概念的出現亦非偶然，它是人性論思潮發展的產物。孟子性善論以心論性，突出了性的地位，而四端之情被涵攝于其中；荀子以欲釋情，情性演變為欲性，情成為一種負面性的存在，情性論發展為性惡論。莊子的性命之情與無情說，以及《管子四篇》，進一步彰顯情與道的對立，下以啟漢儒性善情惡論。小程子的“性其情”之說也從存有論上將性置于情之上。從儒學史上看，“性情論”當是孟子后才逐漸形成的概念，而“情性論”則是孔孟之間人性論的代表，二者思想內涵與歷史定位都具有明顯不同，這是早期的儒家思想史研究應當闡明的。
二
雖然《樂記》與《性自命出》的人性論都屬于情性論，前者的思想內涵卻更為豐富。《樂記》說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。……人化物也者，滅天理而窮人欲者也”，朱子注：“此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。”[12]陳澔《禮記集說》亦引劉氏注謂：“人生而靜者，喜怒哀樂未發之中，天命之性也。感于物而動者，性發為情也”[13]，都是基于理學性體情用論的詮釋。楊儒賓認為：“《樂本》章這句話是否說得這么高，相當可疑。上述的注文顯然是把《樂記》理學化了。事實上，《樂本章》這里所說的‘靜’和‘天理’都是深層的經驗性的表義字，它們的地位不當被提升至超越的心性之屬性”[14]，楊教授此說受到牟宗三影響，牟宗三將《樂記》歸于“用氣為性”一路，與用理為性相對立[15]。《樂記》情性論與牟先生所說“用理為性”確有差異，但前者是否因為落到氣上就不具備超越性，則是需要進一步討論的問題。
《樂記》說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”，楊儒賓認為：“這就是公孫尼子的性情理論。依據這個定義，我們發現他所說的性情思想與思孟學派所說的不同，后者的性情皆有超越的面，人順著性情承體起用，即有大本達道，……但公孫尼子所說性情是落在經驗層心氣論來談的，是就人為一感性的存在來論。”[16]“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常”的確屬于《樂記》人性論，但它是專門針對“民”的人性論；此外，《樂記》還有另一種人性觀念，是針對君子或“先王”的人性論：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”，君子或先王的“情性”顯然不像“民”一樣“無喜怒哀樂之常”，二者存在顯著差異，未可一概而論。
《樂記》認為：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂”，禽獸只知聲，眾庶只知音，唯有君子能知樂，因為“樂者，通倫理者也”，禮樂具有倫理屬性，而這又以禮樂所依據的情感有關。《樂記》認為樂的內涵包括“情”與“貌”兩方面，所謂“合情飾貌者，禮樂之事也”；又說：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也”。那么，“樂之情”的內涵為何？《樂記》說：“禮者殊事合敬者也；樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”，禮之情為敬而樂之情為愛，以愛敬之情為禮樂之本而恒久不變，故“明王以相沿”。
可見，《樂記》所說人之情，分為與音相對應的眾庶之情以及與樂相對應的君子之情（“樂之情”），眾庶之情是無“喜怒哀樂之常”的自然情感，不具備道德屬性；而君子之情卻是“論倫無患”的“愛敬”之情，是“八音克協，無相奪倫”的倫理之情，所以才說“樂也者，情之不可變者也”。于是，《樂記》就有了基于眾庶之情和君子之情兩種不同的情性論，二者合起來才是《樂記》情性論的完整內涵，而樂的功用，恰在于這兩種情性的彼此感通和轉化中表現出來。
除了眾庶之情和君子之情兩種情性外，《樂記》又屢言“天地之情”：“化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也”“禮樂偩天地之情，達神明之德”，以上兩句“天地之情”的情為“情實”義，天地之情即天地之性或天地之道，孫希旦以和與節釋第二句話中“天地之情”，認為天地與音樂同和同節而同用[17]，其解甚精。這里的“情”即“性”，反映的是“情猶性也”的情性論思想。
除《樂記》，《易傳》之咸卦、恒卦、大壯、與萃卦彖傳，亦屢言“天地萬物之情”或“天地之情”，亦指天地之性或天地之道。前引惠棟“《彖傳》屢言天地之情，情猶性也”，也是以情言性的情性論思路。其中《咸•彖》一段話尤為重要：“柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。這里以男女之情為喻，將天地之情與人之情打通為一，即將客觀的天地之情與人之主觀感情合貫通，以解釋圣賢之道的教化功效，這并非思想混淆，而是反映了《易傳》人文本于天文和天人一貫的思想，這可以說是一種天人相通的情性論。
唐君毅認為：“《易傳》為書，于情之重視，蓋猶有甚于性者”[18]，這正是情性論的特征。雖然《易傳》《樂記》都屬于即情言性的情性論，但《易傳》中“天地萬物之情”從內容上更為廣泛，包括圣人感人心而致太平，圣人久于其道而化成天下，圣人以正道會聚天下等，皆屬于“天地萬物之情”，可見“天地萬物之情”顯然尚未形成統一的哲學概括，而在《樂記》中，“天地之情”已獲得明確和統一的內涵規定：序與和，這是《樂記》在援易入樂基礎上所作的總結提升。
如果說《易傳》致力于打通天地之情與人之情，《樂記》則延續了這一理路并予以發展。《樂記》的有些情字，比如“窮本知變，樂之情也”，“夫樂者樂也，人情之所不能免也”，“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述”，以及“其文易識，其情難知”等，多兼有情實與情感義，這也并非簡單的詞義混淆，正體現了《樂記》“情猶性也”的情性論。《樂記》說：“樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德”，這一段話力圖貫通“人情”、“樂情”和“天地之情”，而三者統一于序與和。在《易傳》中的爻彖之情—人之情—天地之情的天人結構，在《樂記》重被置換為樂之情—人之情—天地之情，體現了《樂記》天人觀的新發展。其中的樂之情、人之情和天地之情均具有形上意義，由此建構起形上與形下相即合一的獨具特色的情性形上學，情性也因此具有了本體意義，其意義在《禮記•孔子閑居》和孟子心性論種都有表現，直到明儒劉蕺山才予以理學的闡明。
總之，《樂記》之情性論，包括可善可惡的“眾庶之情”或曰“民之情”，恒常為善的君子之情，以及宇宙論意義上的天地之情三個層面，《樂記》情性論的特點在于將三者打通為一，建構其自身的情性形上學。楊儒賓教授的立論考察了第一層面而未及于第二、三層面，難以窺見《樂記》人性論之全豹，也難以把握《樂記》情性論的特色。
楊儒賓教授對《樂記》情性論中另兩個層面的忽視，可能與他對《樂記》文本的取材有關，他研究《樂記》“盡量以《樂記》里從性情觀點討論禮樂的篇章，亦即孔穎達引《鄭目錄》所說的《樂本》《樂言》《樂象》《樂化》四篇為限，從宇宙論觀點討論禮樂的篇章則缺而不論。”[19]與郭沫若一樣[20]，楊教授對于《樂記》中的宇宙論部分存疑。但《樂記》對聲、音與樂的區分以及“唯君子為能知樂”的論斷，恰好也出現在《樂本》篇，說明該篇已經出現了眾庶之情和君子之情的分別，不應忽視。另外，在接下來將禮樂納入天地之道的《樂論》篇，也包含著對于“樂之情”的論述：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也”，表明從宇宙論討論禮樂與從“從性情論觀點討論禮樂”，并不是那樣水火不容，在《樂記》中倒是密不可分的思想整體。事實上，將禮序樂和納入《易傳》宇宙論架構中 ，以論證禮樂的天人合一特征，是《樂記》禮樂思想的突破和重要的思想貢獻，如果將其中宇宙論的部分統統去掉，《樂記》的思想成果與特色也就不復存在。另外，楊教授重視性情、樂與氣的關系，將養氣以致“中和”作為《樂記》的“一項主軸的觀念。”[21]可是，《樂記》的“中和”觀念恰恰植根于《易傳》氣化宇宙論。楊教授論《樂言篇》“先王本之情性”一段說：“以上所說的‘陰’‘陽’‘剛’‘柔’‘四氣’這些語匯顯然不僅可運用到人文世界來，它們還蘊涵著濃厚的宇宙論的氣息。……我們也可理解人身與宇宙的基本律動（陰陽）是種有機的平衡。由小周天到大周天，都可呈現出一種有機的動態的和諧，這就是中和”[22]，這實際上又肯定了《樂言》篇情性論與宇宙論論述的聯系，說明《樂記》中的宇宙論和情性論委實難以分離。
至于是否果真如楊教授所認為的，基于氣性論的道德觀就一定無法開出道德超越依據，則是下面繼續討論的問題。
三
在《樂記》天人觀中，禮樂本于君子之情性，君子之情性源于天地中和之氣，天地中和之氣既是天地之道的體現，又是天道與情性的聯結點，可見氣在《樂記》道德形上學中的重要地位。《樂記》氣論具有多方面內涵與意義：
第一，天地中和之氣是禮樂的宇宙論基礎。《樂記》說：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也”，這一段應是化用《系辭》“是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨”一段，而《系辭》原文本沒有“地氣上齊，天氣下降”一句，《樂記》顯然要從氣化宇宙論中探尋樂的形上起源，認為 “禮者天地之序，樂者天地之和”，禮源自天地氣化之節，樂源自天地氣化之和。按照《中庸》中和說，天地之和氣本于天地之中氣，在《樂記》中即所謂“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外”，內在的陰陽剛柔四氣合于中道并發作于外即是和。《樂記》又說：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽”，“樂氣從之”表明樂本身就是一種氣，它是內氣“和順積中而英華發外”的結果，而內在中和之氣的盈虛盛衰決定了樂的品質境界與感人程度，從而賦予中和之氣以精神品格。《樂記》還說：“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫”，如同土壤決定草木是否豐茂，水質決定了魚鱉能否長大，氣之盛衰與正邪決定了禮樂的精神特質；如果說天地中和之氣產生德音雅樂，無道亂世所形成的邪僻之氣則導致“禮慝而樂淫”。
第二，天地中和之氣轉化為禮樂，必須經由君子或先王之情性這一中介環節：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。”君子或先王所以與眾不同，就在于他們的“情性”合于天地中和之氣，先天具備了制作禮樂的條件。《樂記》又認為詩、歌、舞“三者本于心”，是心與氣相合且相互作用的產物，由此構成的道德主體并非單純的氣本體或心本體，而是心與氣合一的能動主體。心氣會呈現為人的體貌容色，具有身心合一之效，這已近于孟子的踐形生色說。但《樂記》尚未形成心性論而主心術論，其人性論屬于情性論而非心性論。
第三，不僅禮樂本身起源于氣，禮樂教化的效果也依賴于氣機感應。《樂記》說：“凡奸聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分；而萬物之理，各以其類相動也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。惰慢邪辟之氣不設于身體，使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”，這是根據《易傳》同氣相求原理，認為“奸聲感人，而逆氣應之”，“正聲感人，而順氣應之”，德音雅樂能杜絕“放心邪氣”的不良影響， “使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”， “順”與“正”的對象并非抽象的理性法則，而是前面所說的 “順氣”“正聲”，“正聲”感動人之“順氣”，人之血氣與心知順此聲氣而動，其行為自然合乎禮義。因此，這里真正發揮指導作用的是一股由德音雅樂所激發的中和“樂氣”，《樂記》認為它能防范各種邪氣對人心的蠱惑，“不使放心邪氣得接焉”，從而達到血氣和平移風易俗與天下皆寧之神奇功效。
因此，《樂記》樂論乃奠基于戰國時期的氣化宇宙論，具有貫通天人的獨特意境。余英時認為，在公元前四世紀左右，中國思想界形成了一種氣論宇宙觀，為軸心突破時期各家的天人合一提供了新的思想論證[23]，余先生所舉例證主要是《孟子》，其實《孟子》雖重養氣，但并未有系統的氣論宇宙觀，心性論與氣的關系也甚不明確。而《樂記》則將天地中和之氣、君子情性與禮樂打通，使得禮樂成為天人合一的新形式，完成了對于禮樂文明的合法性論證。
第四，《樂記》氣論蘊涵著不同于漢代儒學和宋明理學的獨特形上學。《樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”這里的“不能反躬，天理滅矣”，鄭注：“躬，猶己也。理，猶性也”[24]，“躬”體現天理，它其實是中氣未發時的無偏頗狀態，故這里的自我（躬）并非單純抽象理性的自我同時也情性的自我，所謂“天理”則指向“人生而靜”的先天中氣狀態。《樂記》強調先王制禮樂“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，而所謂“人道之正”的基礎也是中和之氣，因為道乃是氣之道。由于先秦儒家中的情歷來被視為氣，所以《樂記》除了“反躬”，又兩次說“是故君子反情以和其志”。筆者同意楊儒賓教授分析，這里的“反情”之“反”，“雖也隱含著對于情感之壓抑意”，但更重要的意思指向“逆”或“復”，與“反中”意思相同。[25]這意味著“反中”、“反躬”、“反情”和“反人道之正”，本質都是“復”性的功夫，但“復”的標的并非僅是抽象的性理，而是某種先天中和之氣，而此氣即人人生而稟有的“天之性”，氣與理在此是一非二。
所以，《樂記》說樂能“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理”，“至德之光”就是“和順積中而英華發外”之華光，此華光根源于四氣之和，故能彰顯萬物之理，“萬物之理”明確是落在“四氣之和”上言說。《樂記》又說：“故德輝動于內，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順”，“德輝動于內”與“理發于外”，即《樂記》反復說的“情動于中，故形于聲”，則發于外之“理”，并非單純的抽象道德法則，而是內涵于“樂氣”并與之一同顯現之理，發為樂聲致使“民莫不承聽”，見諸聲容動作而“民莫不承順”。顯然，《樂記》中的“理”并非抽象的性理本體，而是中和之氣所內涵的理，此理必然與氣一起呈現自身。實際上，《大學》的“誠于中，形于外”，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也”，《大戴禮記•文王官人》的“五氣誠于中，發形于外”，以及《樂記》的“四暢交于中而發作于外”等表明，誠于中而形于外是先秦儒家心學的普遍結構，而未發之中的內涵乃是中氣，此中氣人人先天具有，無所偏失，本身就蘊涵并體現了天理，屬于有理之氣，這里的理與氣并不存在異質異層的分別，它更符合先秦理字的本來意義：事物內在的條理與秩序，這樣的理不應作實體化解讀。
既然誠于中而形于外是先秦儒家普遍的心學結構，未發時之靜與中乃是人人本有，人人先天皆有此中和之氣，故曰“天之性也”，這也就肯定了人具有普遍意義上的善根。應該說，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣”本身尚未顯示出恒常性的價值意義，《樂記》將君子之情性追本到天地未發中和之氣，才對氣的恒常性與價值性作了充分論證，由此來看，理學家肯定“人生而靜”這句話的形上意涵并非無據，他們敏銳地地意識到了這句話所具有的本體論指向，只是理學的本體設定與《樂記》中的本體并不完全一致，《樂記》顯然是落在中氣上言體，而不是落在與氣異質異層的理上來說。
表面看來，“人生而靜”一段與“民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常”這兩段的人性論彼此矛盾，實際上，它們分別指的是人性的兩種不同狀態，前者指向未發而后者指向已發，且后者是就“民”而言，公孫尼子等以之為人性有善有惡即是證明。如果將二者綜合起來，則可能構成一種兼涵善惡的普遍人性論，理學正是從這一方向對于《樂記》作了性二元論的解讀。但《樂記》的本體論顯然是氣本論，“人生而靜”與感發于外的區別，在《樂記》中并非僅為理氣之別，也是兩種不同氣的區別。
與漢儒和宋儒思想均有所不同。漢儒的經驗之氣并不具備它的普遍性與超越性，其性善情惡的觀點也否定了情的正面價值。宋儒理氣論雖然彰顯了道德法則的普遍性和超越性，但其理氣論架構又與《樂記》不能完全相合。楊儒賓教授將公孫尼子性情歸入經驗層面，從而將《樂記》的情性論排除于天道性命層次之外，認為“橫貫先秦儒學史，我們多看到的對‘中’或‘中和’的解釋，雖深淺不同，但基本上都是落在經驗層談的。”[26]這一結論則對于《樂記》氣論的特殊意義估計不足。他試圖超越對于《樂記》的單純性理化解讀，也發現了《樂記》人性內涵與氣的深度關聯，卻未能擺脫單純以氣為形而下的觀念，也就無法把握《樂記》道德形上學的涵義與特色。那么，是否只有異質異層的性理本體才具有超越性？而氣注定無法作為儒家超越性的依據？這一問題的關鍵仍是理氣關系的設定。
元明儒學發生了理的去實體化轉向，反對理氣二物而主張理是即氣之理，[27]，試圖將從氣化過程中逸出而實體化的“理”，再度納入到氣化進程之內，在人性論上統合義理之性與氣質之性，以及道心與人心等，這預示了一種有別于傳統理學的新道德形上學建構，這種新理學形上學的集大成者是劉蕺山。蕺山主張“理氣是一，則心性不得是二”，性是心之性；“心性是一，性情又不得是二”，“情者性之情”[28]，由此而形成了蕺山綜合理、氣、心、性、情的“歸一”之學。
蕺山形上學的核心是“形上即形下”，蕺山說：“道，形而上者。雖上而不離乎形，形下即形上也”[29]。這并不意味著形上與形下差異的消失，而“上與下一體而兩分”之義[30]，這是先消解以往形而上之理的實體化，將其納入到氣合為純然之一物，在就此一物論說其形而上和形而下。這一說法不同于以往的“氣即性，性即氣”，因為這一說法中的性與氣依然可能是二物而非一物，而蕺山的上述說法是“就形而下之中而指其形而上者”[31]，意在消解理與氣、形而上與形而下之間可能存有的縫隙，堅持形而下與形而上的一體不二，消解理與氣之間異質異層的可能，實際是將有理之氣作為形而上。其形上即形下本體指向一種實體化的氣即“中氣”：“四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間”[32]；中氣先天具有其理，是有理之氣，是宇宙秩序之本原。宇宙之災變不祥是因為氣運之過或不及，這種變態是臨時性，終究需要回歸到天地氣運之常道。蕺山的宇宙中氣頗似《樂記》的天地中氣，只不過前者屬于一般性宇宙實體而后者則更多地與禮樂相關聯。
蕺山晚年詮釋《中庸》提出喜怒哀樂新說，便是其歸一之學的具體證成。他認為“《中庸》言喜怒哀樂，專指四徳言，非以七情言也”，并將喜怒哀樂與仁義禮智、元亨利貞、春夏秋冬和孟子四端相比配，形成了一個充分體現其一本論的思想模型[33]，由此建構了一種合心、性、情、氣為一的新本體論。他引用《禮記•孔子閑居》中“哀樂相生”和“正目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞”[34]，以證明中氣非耳目所及的超驗屬性及其恒常性和普遍性，此超驗之氣構成了自然現象與人情事變之“所以”，也就是其形上根據，而自然現象與人情事變則為其顯象。
蕺山喜怒哀樂四氣說力圖在一種先天氣機之上重新安立道體，以消解理與氣、心與性、性與情以及自然與應然的異質對立，這表面上是對于理本論的否定，但鑒于中氣乃有理之氣，這種氣本論又將性理法則吸納于其中。這種歸一之學從邏輯上必然導致德與氣再度融合，所以他在喜怒哀樂說的基礎上，又提出了仁之氣、義之氣、禮之氣和智之氣的概念，喜怒哀樂既是仁義禮智之德，又是仁義禮智之氣[35]，自然令人想起孟子后學在帛書《五行》說文中的仁氣、義氣和禮氣概念，表明其喜怒哀樂說雖系對《中庸》的創造性詮釋，所表達的德氣合一思想，在先秦儒家卻是淵源有自，與早期儒家的情性本體論具有內在思想關聯。
蕺山還特別辨析了先秦儒學的性情關系，認為《論語》、《易傳》中的情主要是“指情蘊、情實而言”，表達了“即情即性”的觀念，“未嘗以已發為情，與性字對也”，性情也不構成異質異層關系。而《孟子》“乃若其情”，“就是指惻隱、羞惡、辭讓、是非之心”，“孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發見所存之仁也。”[36]
蕺山從先秦儒家典籍中，發現了本來意義的情性關系，即“指情言性，非因情見性也”[37]，這也與《樂記》《性自命出》的情性論相一致，他以此批評性情二本論，而將性收攝到情中。可見，蕺山情性論蕺山情性論并不僅僅對于先秦儒家經典的主觀詮釋與發揮，而是先秦儒家經典客觀具有的思想。唐君毅認為蕺山“心體中之當有一純情、純意、純氣”[38]，“必須高看”[39]，其實是因為此純情、純意、純氣同時具有形上意義。唐君毅還認為蕺山心性論最終“還契于孔孟之性情之教”[40]，表明蕺山之學是對先秦儒家情性論的回歸。蕺山通過理學式的思辨融通，再度完成了由理氣對言向先秦儒家道氣一如的回歸，也構成了理學內部的重要思想突破。
《樂記》的氣論與情性論，無疑具有豐富的道德形上學內涵，但這種形上學具有儒學開創期的圓融性，它的特色容易為異質異層的理氣論所遮蔽，卻能通過蕺山的歸一之學而彰顯。這并不否定《樂記》道德形上學與蕺山學之間的差異，《樂記》的只有心術論而沒有心性論，從功夫論而言，《樂記》的情性論直通禮樂，而蕺山的慎獨之學卻導向了一種更具有理學色彩的細密個體修養功夫，反映了先秦儒家與宋明理學義理形態上的差異。
而楊儒賓教授由于堅持理學的理氣論立場，自然難以正視《樂記》道德形上學的意義。在另一篇論文中，楊儒賓教授也肯定了儒家先天氣學一派的意義，承認他們的氣具有“本體”概念的屬性，并將蕺山列入這一派，但他在談到該派的體用論時說：
簡單地說, 體用論有兩個前提, 它的第一個前提是“體與用是詭譎的同一”, 體用不離;第二個前提是體用不雜, 但“體”在存有論的架構上, 有優先性。[41]
這說明他依然把理氣“不離不雜”作為先驗氣學的特征，而無論是羅欽順還是劉蕺山，都明確反對不離不雜之說，因為這正是理氣二物說的思想前提。就此而言，楊儒賓雖然批評程朱對于《樂記》人性論的詮釋，卻依然遵循著程朱理氣二分的原則而錯失了先秦儒家道德形上學的本義，這也與他有關《樂記》屬于用氣為性的基本判斷相一致。
四
綜上，《樂記》的情性論是儒家思想史上最早的本體論，具有道、情、性、氣合一的特征，是孔孟之間情性論的成熟形態，而公孫尼子當是其思想代表。下面，我們將對于《樂記》情性本體論的主要思想進行簡要總結。
孔子后學大談性與天道，是為了建構儒家道德形上學以應對諸子的挑戰，論證禮樂文明的天然合理性，其結果誕生了儒家最早的道德形上學，就人性論的思想譜系來講，《性自命出》、《易傳》、《中庸》、《樂記》、《孔子閑居》以及《禮記》多數篇章都屬于情性論的思想范疇，都是從禮樂論人情性。《性自命出》是情性論的最早表達，它將人之情性與氣直接聯系起來，并通過“性自命出，命自天降”，將情性歸于天命，主張“道始于情”，但其自然情性尚不足以為道德建立穩固基礎。以往研究肯定易庸之間的聯系，但《中庸》與易的關系之密切遠不及《樂記》。《樂記》之所以能夠將情性提升到本體論高度，是因為它通過引易入樂，吸收并發展了《易傳》哲學，以禮樂代乾坤，將其從乾坤易發展為禮樂易，并由此將音樂美學提升為道德形上學，成為思想史上最有哲思高度的樂教經典。正是對于《易傳》哲學的創造性運用，使《樂記》完成了早期儒學第一階段的形上學。《中庸》之人性論亦屬于情性論，所以高度重視誠，其未發已發架構亦是情性論的表達，而且象《樂記》一樣重誠道，但氣的思想不占有重要地位。理學家對于二者都重視，但出于其發展性理形上學的特定需要，重視《中庸》甚于重視《樂記》，而從儒家文明即禮樂文明的角度看，《樂記》之意義當在《中庸》之上。
如果說孔子道德形上學體現“與命與仁”，孟子道德形上學即心性論，而理學形上學以性理為核心，而《樂記》的形上學突出情性。作為道德本體的“情性”，表現為恒常性的道德情感即愛敬之情，此情性首先體現在君子或先王身上，并成為制作禮樂的依據。如果說《性自命出》中的情還只是作為“喜怒哀悲之氣”的自然感情，《樂記》的“樂之情”已經是“論倫無患”倫理情感。在這一通過儒家樂教而彰顯的人性論中，情居于核心地位且具有價值意義，情是性的本質規定，性從情中獲得自己的規定而非相反。也就是說，性之所以為性在于情，這是情性論與其他各種人性論的基本差異。因此，在情性論中，情是人性的本真內涵，而性則更像是一個虛說的概念。性與情的關系是性情一體與“即情即性”，二者具有同樣的存有意義和價值屬性，有如劉向所說性不獨善而情不獨惡的“性情相應”。
情所以擁有這樣在后世儒學中難以企及的地位，是以中道氣化宇宙論為基礎。這種氣化宇宙論源于《易傳》，影響到《中庸》和《樂記》，尤以《樂記》為系統。《樂記》音樂哲學不同后來一般的音樂美學，它首先有《易傳》陰陽哲學發展而來的氣化宇宙論，其地位足以與古希臘哲學理念論宇宙觀相媲美而自具特色，是中華樂感文化之思想淵源。宇宙先天具有一種“陽而不散，陰而不密”的中和之氣，是運行于宇宙深處決定著天地秩序的一種神秘氣機，它為“八音克協，無相奪倫”之樂音秩序奠基，并通過“圣人感人心而天下和平”的教化社會。當德音雅樂在人文世界響起時，它傳達的是天地宇宙內在的旋律，這一旋律的意義，《樂記》作者通過精研《易傳》而打開了它，即“序與和”或曰“節與和”，故曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節”。中和之氣本身具有價值意義，故《樂記》有“順氣”和“逆氣”之說。此氣通過與情的聯系轉化為情氣與樂氣，由此步入人文道德世界的建構。如同蕺山喜怒哀樂說所揭示的，此中氣有其先天的理序，是有理之氣，是理氣合一之物。此氣源自天地中氣，發而為君子之情氣，是君子作樂所依據的樂氣，其本質乃是一種德氣，是德與氣合一之本體，而《五行》說文與劉蕺山都提及的仁氣、義氣與禮氣等，便是證明。這樣一種德與氣的關聯，又影響了孟子的心性論和養氣說。
就存有論而言，情性本體所體現了“形下即形上”的理念，情與性相即不離，合二而一。正如蕺山的歸一之學所揭示的，此情與性處于上下圓融而一體不分的狀態，情與性即不存在漢儒所說的性善情惡的差異，亦不存在宋學中異質異層的不同，情本身就是本體的構成部分，而非置身于本體之外。情性關系是一本且一體，一本歸于氣化宇宙，一體則是即形下而形上，這并沒有否定形上學本身，因為由天地中氣本身具有價值意義，其所彰顯的情是道德情感，并以此保證“性”的合理性。這樣的情氣已經把屬于耳目口鼻之欲的自私的貪欲之氣（逆氣）排除在外，對于一個生生不息的宇宙和禮序樂和人文世界而言，后者并不是本原性的，更不具有普遍性和必然性。
需要說明的是，這種情性本體論中的“心”，還沒有獲得其恒常的價值規定，并因此缺席于《樂記》之道、情、氣、性合一之體。君子之情性和心固然具有穩定的性向，一般人的“血氣心知之性”，則無法確保其“喜怒哀樂之常”，說明他們的心本身是不定向的，還不是孟子意義上的本心，故《樂記》言心術而不言本心，強調通過“淫樂慝禮，不接心術； 惰慢邪僻之氣，不設于身體”進行道德培養。這使得《樂記》在主體性建構方面不及孟子，但這種基于禮樂文明的情性之教，卻也更能適應于大多數普通人的實際情況，也自有特殊其意義。
總體上看，《樂記》情性論似乎面臨著特殊性和普遍性的矛盾。君子與先王天然善的情性，是否同樣為普通人所有？這涉及到一種普遍意義的性善論能否成立。而“人生而靜，天之性也”一段話，對此作了肯定回答，成為理學強調其先天普遍性理論的依據。而“六者非性也，感于物而后動”，則明確將常人應感起物而動的純粹經驗性的喜怒哀樂之情，與先天情性區分開來，借以表明二者的差別。將以上兩方面結合起來，可以肯定人人都有“人生而靜”的普遍性善依據，不過它是落到先天未發中道之氣與情而言之，至于已發是否合理，則有待于禮樂的感化和教化了，由此突出了德音雅樂的重要性，以及儒家向來先知覺后知，先覺覺后覺的立場，這并不否定其中具有普遍意義的性善依據。
康德曾將西方哲學史說成是一部不同形而上學的交戰史，中國哲學史具有相似的情景，不過儒家的形上學是以人性論的形式呈現的，從孔子一直到現代新儒家的形上思想歷程中，情性本體論具有始端的意義，它是儒家思想史上第一個本體論，情在其中享有著崇高地位，在一定程度上近似于舍勒的先驗質料和先天情感，具有為道德法則奠基的意義。在綜合新出土和傳世文獻后，情性論這一長期隱匿于思想史深處早期儒家形上學逐漸顯露出其廬山真面目，它是比孟子性善論與荀子性惡論更早的人性論，不僅先秦儒家的性善論和性惡論皆由其發展而來，宋明理學各系也深受其影響，它因此而成為儒家道德形上學共同的思想源頭。
作為儒家第一個系統的人性論，情性論有其特殊的文明史背景，它深深地植根于宗周禮樂文明的土壤，是禮樂文明孕育的思想成果，情性論對情的高度重視，只有在這一背景下得以理解。如果說儒家有關性與天道的討論，意在為功夫論奠基，那么，情性論所對應的功夫就是禮樂，孔子則是其人格典范。從情性論以禮樂為人之內在情感的自然表達來看，性善論的種子已經內涵于其間了。但情性論與孟子的心性論及其他儒家人性論，依然有顯著差異。受孔子思想影響，情性論對于人性持有一種相對平和的看法，不過于高估或者苛責人性本身，而將善的達成寄托于禮樂教化，并對人本身懷有極高的尊重。它可能是儒學史上最切近于普所人心實存狀況的人性論，也是最適合于普羅大眾道德教化的人性論，后來的儒家人性論各有殊勝，但在七十子看來，或許未免存在孔子所說“臨高”與“道遠”之嫌”。[42]因此，在士人階層消亡后的平民儒學時代，情性論及其所依托的禮樂文明，或許有機會真正迎來“重光”，而唐君毅主張的重返先秦儒家的性情之教，正是時代對現代儒學的期盼！
注釋
[1] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第103頁。
[2] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第108頁。
[3]《諸子集成》（第7冊），《論衡》，上海書店出版社，1986年版，第28-30頁。
[4] 趙法生：《從乾坤易到禮樂易》，載《管子學刊》，2023年，第4期。
[5] 王聘珍撰：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第11頁。
[6] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年版，第52頁。
[7] 惠棟：《周易述》，中華書局， 2007年版，第489頁。
[8] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第976頁。本文《樂記》引文皆引自該書，后面不再注明。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年版，第53頁。
[10] 陳來：《荊門竹簡之<性自命出>篇初探》，遼寧出版社，1999年版，第307頁
[11] 李學勤：《重寫學術史》，河北教育出版社，2002年版，第264頁。
[12] 自孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第984頁。
[13] 陳澔：《禮記集說》，鳳凰傳媒集團、鳳凰出版社，2010年版，第294頁。
[14] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第115頁。
[15] 牟宗三：《才性與玄理》，廣西師大出版社，2006年版，第17頁。
[16] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第114頁。
[17] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第1010頁。
[18] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年版，第53頁。
[19] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。
[20] 郭沫若認為“《樂禮篇》很可疑”，即懷疑它不是《樂記》原有的內容，而是抄錄了《系辭》。見人民音樂編輯部編：《〈樂記〉論辯》，人民音樂出版社，1983年版，第3頁。
[21] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第120頁。
[22] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第122頁。
[23] 余英時：《論天人之際》，中華書局，2014年版，第122頁，第122頁。
[24] 朱彬：《禮記訓纂》，中華書局，1996年版，第564頁。
[25] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第124頁。
[26] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第103頁。
[27] 陳來：《詮釋與重建—王船山哲學的精神》，北京大學出版社2004年版，第394頁。
[28] 黃宗羲：《明儒學案》上，中華書局，1985年版，第10頁。
[29] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第5冊，第265頁。
[30] 吳光主編：《劉宗周全集》，《原性》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第252頁。
[31] 吳光主編：《劉宗周全集》，《圣學宗要》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第205頁。
[32] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁。
[33] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁。
[34] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第310-311頁。
[35] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁
[36] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第311頁。
[37] 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，2006年版，第332頁。
[38] 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，2006年版，第313頁。
[39] 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，2006年版，第311頁。
[40] 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，2006年版，第332頁。
[41] 楊儒賓：《兩種氣學，兩種儒學》，《中州學刊》2011年，第5期。
[42] 王聘珍撰：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第140頁。
作者：趙法生，山東大學猶太教與跨宗教研究中心特聘教授，中國社會科學院世界宗教研究所研究員
原載：《哲學研究》2025年第6期