作為宋代理學的重要開拓者，張載為補足傳統儒家“知論”的經驗性短板，創造性地“分知為二”，試圖在“見聞之知”之外開出一條具有超越性的“德性之知”之路。這在提升儒家思辨水平、應對佛道宗教挑戰方面確有開創之功，但也帶來了兩種“知”的張力。對此，朱熹所論不多，以致讓人誤以為他未從根本上回應這一問題。實則不然，深入朱子學體系，便能發現其“合知為一”的努力。
張載未給“德性之知”下過明確定義，不過從其對“德性之知”適用情境的描述和對兩種“知”的對舉比較，可以分辨一二。情景描述如：“‘樂則生矣’，學至于樂則自不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也。”一個人學至樂處自進不已時所收獲的那種“知”便是“德性之知”。對舉比較如：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。”“德性所知”即“德性之知”。“德性之知”不萌發于見聞，也不可立心而求，亦即不能通過感覺（“聞見”）、理智（“推類”）等認知方式獲得。
從“德性之知”的超驗意蘊來看，將其與“見聞之知”作區分確具創見，因其為天德的體悟與踐履提供了可能，“與天合德”具有了哲理上的根據。但問題也隨之產生，即“德性之知”所提供的可能性只是一種“抽象可能”，其所提供的“與天合德”的根據亦只是一種“形式根據”。雖然張載也提出了“德性之知”的獲得或開展所需要的條件，如“大其心”“一天人”等，但這實際上只是對“德性之知”的同語反復。對此問題的察覺，迫使張載不得不回過頭來重新正視“見聞之知”，所謂“聞見不足以盡物，然又須要他”，“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也”。若要“德性之知”從可能變為現實，仍然需要見聞和“見聞之知”。如此，這便與“德性所知，不萌于見聞”“有外之心不足以合天心”等論發生了抵牾。對此，張載沒有給出進一步的解釋。
“知”的二分帶來的理論張力與實踐困境，是早期理學內蘊而不得不解決的課題。作為宋代理學集大成者，朱熹似乎對此著意不多，僅《朱子語類》等文本有為數不多的幾處“德性之知”相關論述。近年來，學術界對朱熹在“分知為二”課題上的“缺席”愈益重視，楊儒賓、向世陵、田智忠等學者均給出了一些解釋。事實上，以朱熹對張載、二程的重視與熟悉，他不可能注意不到這一新課題，實則其思想體系已隱含解決思路。
從朱熹對兩種“知”為數不多的評價來看，他并未直接否定兩種“知”的存在。有人提問：“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何？”朱熹答說：“此亦只是說心中自曉會得后，又信得及耳。”又問：“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？”朱熹答說：“自有不由聞見而知者。”所謂“心中自曉會得后，又信得及”是強調“德性之知”的內在性；所謂“自有不由聞見而知者”是強調“德性之知”往往有其獨立的基礎和邏輯，其中并無太多超出張載、程頤的新內容。不過，從“此亦只是說”與“自有不由聞見而知者”的語氣來看，朱熹似乎對兩種“知”的分立不甚著意。
在其他評價兩種“知”的地方，朱熹的這種不著意便表現得非常明顯了。有人問及張載的“耳目知，德性知”，朱熹答說：“便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差！”又說：“聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。”在朱熹看來，“聞見之知”與“德性之知”皆是“知”，兩種“知”雖有差別，但無高低，二者統一于“知”，這種統一性的根據在于“理”，所謂“雖在聞見，亦同此理”。進一步，朱熹提出他所著意的“知”——“真知”，認為日常生活中的許多事情之所以看起來知道而實際上難以做到，主要因為所知非“真知”。“真知”是早在程頤就已重視的概念，他曾以“聞虎色變”為例說明“真知”：“常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。”若未見過真虎而“聞虎色變”，這是常知；若曾經為虎所傷而“聞虎色變”，這是真知。真知與常知的區別，關鍵在于心“得”與“不得”。真知須是“得之于心”，單單只是見聞所得或思慮所得都不算數。
朱熹亦常舉程頤“聞虎色變”之例，但在理解的細部與程頤有別。具體而言，程頤對真知與常知的區分，雖有模糊“知”的道德性的意味，但兩種“知”的預設又帶來新的對立。至于朱熹，他則只取“真知”而不言“常知”，因“知只是一個知，只是有深淺”，即“知”只有一種，此“知”之下所有“知”只有程度的不同，而無本質的區別。與此同時，朱熹以“信”深化了判斷“知”之深淺的標準，所謂“只是要知得到，信得及”，只要真心相信便是“真知”。既然“知”只有深淺之不同，則致知路向便是由淺入深，故而朱熹反對佛教的“頓悟”說。在這個意義上，可以說朱子學是“漸教”。
朱熹在“知”的問題上“合知為一”，是與其心理關系論相適應的，而心、理及其關系被朱熹視作為學所要解決的根本問題。一般認為，朱熹承繼程頤的“理本論”，只認“性即理”而不認“心即理”，這構成了程朱與陸王的根本區別。籠統說來，“性即理”與“心即理”的概括無太大問題，但分析而言，這種對舉仍有可商榷之處。一方面，朱熹的確主張“性即理”，性理是朱子學的最高范疇，具有絕對優先性，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”；另一方面，朱熹的心理關系論亦有其復雜性，心與理并非簡單的“不一”關系，這一點往往為人所忽視。
具體而言，心與理的關系須從兩面看。其一，心與理異。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”又言：“性情皆出于心，故心能統之。統，如統兵之統，言有以主之也。”“心具性理”“心統性情”皆表明，心與性理在內涵上并不一致，性理是形上的超越存在，心則介乎形而上下之間，比性有跡，比氣又靈。其二，心與理一。心雖只是一個心，但此心可邏輯地分為人心與道心，“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理”。朱熹曾直言“道心”是“人心之理”，從道心是人心之理的角度而言，心與理一。朱熹言：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”心與理一是從“心之本體”角度而言，或者說是從應然角度而言。由此，朱熹心理關系論便展現出并存的兩層含義：從實然角度言，心與理異，這是經驗的視角；從應然角度言，心與理一，這是邏輯的視角。顯然，朱子學的重要課題是使實然的“心與理異”走向應然的“心與理一”，其中的關鍵在“知”，“心與理一”便是“真知”。
從“心具眾理”角度而言，“真知”的實現實則就是窮致心中之理，此即朱熹所謂“致知乃本心之知”，也就是使人心完全合乎理，使道心完全主宰人心。而“事事物物，各自有個事物底道理，窮之須要周盡”，故朱熹主張“致知、格物，只是一個”，“但物格于彼，則知盡于此”。當然，朱熹的這種“合知為一”論雖能“合異”，但又不免支離，這是留待陸王學派解決的問題。
作者：楊曉偉，系東岳論叢雜志社編審
來源：中國社會科學網