摘要：儒家倫理以仁為核心，體現在政治層面就是民本，主張以仁政實現共同體良治，保障和促進民眾福祉，而共同體的規范和秩序必然需要某種人格化呈現，即政治權威。據此，君主只是一種中介性、功能性的存在，其存在的合法性需要以自身功能來證成?；诿癖驹瓌t，儒家尋求以道事君，致君以澤民，馴化權力而為公共善服務，因此特別珍視自身的主體性，強調以德抗位，乃至于從道不從君。與此同時，儒家又尋求以道化君，向往政治權威與道德權威的合一，最終導向了圣王觀念。然而，圣王觀念反過來又可能對以道事君造成侵蝕和消解，這凸顯了儒家與絕對君權之間的齟齬和尷尬。在此意義上，現代性語境反倒為儒家超越“二重主體性”緊張提供了可能性和理論空間。
關鍵詞：儒學；君臣倫理；價值基礎；證成；批判
儒家重入世，君臣關系遂構成儒者生命的一個基本維度。據此，則不難理解“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”。漢帝國建立后，君臣倫理更是得到了極大的強化，被確立為“三綱”之一。自此，尊君儼然成了儒家政治最顯著的標識。隨著西方民權思想傳入近代中國，儒家因此受到了嚴苛的批判：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”經過新文化運動洗禮，儒學更被視為與君主專制互為表里，批判君主專制似乎就不能不批判儒家，尤其是儒家君臣倫理。在中國近代化進程這一特定歷史背景之下，這一批判或許不失積極意義。然而，僅就學理而言，某些批判往往先入為主，缺乏歷史的態度，甚或流于情緒宣泄。有鑒于此，筆者認為有必要重理舊說，對儒家君臣倫理作內在的理解、客觀的呈現和公正的評價。在學界已有研究的基礎之上，本文嘗試跳出君臣二元對待的理論范式，轉而在“民—士—君”三維結構之中探討儒家君臣倫理的價值基礎，并延伸至“士—道—君”三維結構來分析儒家君臣的相與之道。特別需要指出的是，出于一種方法論的自覺，本文在現代性視角下對儒家君臣的理想形態與現實形態作了自覺的理論分別，以期在證成和批判之間保持一種恰當的平衡和張力。
一、“天之立君以為民也”
亞里士多德曾言：“人類在本性上，也正是一個政治動物。”此處的“政治動物”其實主要是指人的社會性，而非狹義的政治性。也就是說，人總是以某種共同體形式而活動，小到家庭、村社，大到城邦、國家。亞里士多德的這一觀念與儒家可謂不謀而合、異曲同工?？鬃釉疲?ldquo;鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”荀子更是將孔子的這一重群精神發揮到了極致，其整個哲學運思都是以“群”為基點而展開的：
人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。
“人之生不能無群”，揭示了作為社會性存在的人必然結成某種形式的共同體，只是在規模、結構及復雜程度上會有所不同而已。進而，共同體內部又必然產生差異性分化，或者說，共同體的存在原本就是以差異性分化為條件的：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也……《書》曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”簡言之，人類生存需要協作，協作造成分化，分化則造成權威的出現，而權威的人格化體現就是君。如此，君主的產生源于共同體的演進，反過來對于共同體的存在和發展又是至關重要的(“管分之樞要”)。在這個意義上，荀子視君主為“天下之本”，如其所言：
故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。
在這里，荀子以君自身在共同體中的功能證成其正當性：“君者，善群也。”據此，君的必要性根源于群，亦即共同體的需要。對此，后世學者曹元弼深有所會，而有“故君者，生人之大者也”之說。這并不是說，君作為特定個體有多么神圣，只不過人作為社會性動物需要結成共同體，而一個共同體要維持必要的組織、規范和秩序，就一定需要一個功能性的政治權威，以保障和促進共同體成員的生存和發展。據此，儒家之所以將君臣之義(仕)作為一種基本的道德責任(“君子之仕也，行其義也”)，究其實，乃是根源于個體對共同體的道德責任。在這個意義上，儒家看似尊君，所尊者實為共同體，君只是一個中介性的存在。儒家政治與其說是君本位，毋寧說是共同體本位，更確切地說，是民本位。如此一來，“民—士—君”三維結構構成了探討儒家君臣倫理的基本語境。
在前現代社會，“恃手而食”的民承擔著賦稅、兵役、勞役等社會功能，卻因遠離文化教育，通常被視為蒙昧無知的群體。民沒有機會參與政治治理，在位者也不會在意他們的感受、認知和需要。在此背景下，儒家提倡民本，這不能不說是一種非?？少F的價值觀念。只是囿于歷史限制，儒家民本思想尚未脫離等級觀念：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”誠然，儒家尚賢，“本禮以制階級”，推崇的是一種動態的等級觀念，強調等級之間的開放性和流動性：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”循此而下，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”。然而，這種社會流動畢竟只是以個體的形式進行的，士民兩個階層之間的界限則始終是森嚴的、不可逾越的，因此，民也始終被排斥在政治之外。在這種情形之下，儒家提出民為邦本，主張為政者應當自覺地關切民眾的生存狀況，而不能將其僅僅當作工具性的存在。不過，儒家不是致力于打破等級結構，而是試圖以道德力量超越等級結構，要求為政者自覺體察民生疾苦，興民之利，除民之弊。如此，本固則邦寧。而民是人，不是物，具有自己的感受和判斷，既會親附優良政治(“近者悅，遠者來”)，也會反抗惡劣政治(“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位”)，故儒家以舟水喻之：“君者、舟也；庶人者、水也。水則載舟，水則覆舟。”有鑒于此，為政者不能將對民眾的奴役視之為當然，而應深刻反思自身與民眾之間的關系：
天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。
從根本上說，民不是為君而存在的，而君連同政治本身，卻是為民而存在的。在這個意義上，民為目的，而君只是手段。借用馬克斯·韋伯之言，在儒家這里，民開始成為一種價值理性，而不再是純粹的工具理性。當然，“天之立君，以為民也”只是一種價值上的理想，現實情形則是另一回事。也正是由于這一實然與應然之間的張力，“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和的對立。”置身二重主體性之間，儒家的選擇是以道事君、以德抗位，試圖馴化權力而為民本，亦即共同體的公共善服務。
二、“以道事君”
儒家倫理以仁為本，尤重對社會弱者的關切。在儒家的道德理想中，“博施于民而能濟眾”居于至高地位。如何實現“博施于民而能濟眾”？其途徑在于“道”。孟子有言：“天下溺，援之以道。”“道何以行”？其關鍵在于“政”。以伊尹就湯證之：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？”在這里，孟子借伊尹之口講出了儒家知識分子的政治理想：“使是君為堯舜之君”“使是民為堯舜之民”。儒家既以道自任，自然將“以斯道覺斯民”作為自己的道德責任。而在傳統社會，這一道德責任通過政治方可完成，即通過優良政治促進民眾的優良生活，此即孟子所謂“得志，澤加于民”。要言之，不同于兵家、農家、縱橫家等學派，儒家的核心關切不在于特定的技術性問題，而在于如何以價值理性端正和引導現實政治。孔子將其概括為“以道事君”。而一旦進入君臣關系，現實的政治秩序(“君君，臣臣”)則不容無視，更不容顛倒。那么，儒家在君臣關系之中又如何保持自己的獨立性呢？一方面，儒家在理論上肯定君臣關系的必要性；另一方面，儒家在具體的君臣關系之中則堅持出處進退的自主性：“以道事君，不可則止。”進而，儒家反客為主，自認在價值上居于比現實政治權力更高的位階(“士貴耳，王者不貴”)，“是為王者師也”。由此，在實然與應然之間，儒家特別珍視自身的獨立性、主體性，強調君臣以義合，拒斥委身化的主奴關系。“君子之仕，行其義也”，決定儒者進退的不是個人層面的功利，而是作為價值理想的道。至于現實政治是否合于道，儒家有著獨立的價值判斷和價值認同，并據此而選擇進退：“天下有道則見，無道則隱。邦無道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”簡言之，儒家講究仕由其道，要求自身以一種有尊嚴的方式進入政治，如孟子所言：
丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。
孟子如此強調“仕由其道”，故當萬章求證“孔子于衛主癰疽，于齊主侍人瘠環”時，孟子極力為孔子辯白：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。”同樣是參與政治，儒家一向自視甚高，瞧不上張儀、公孫衍之流的不擇手段。如果真的如傳言般，孔子也要通過癰疽、瘠環這樣的人獲取權力，豈不是與其批判的對象毫無分別了嗎？從根本上來說，儒家珍視自我在君臣關系中的獨立性，強調君臣之間人格尊重的雙向性?？鬃佑性疲?ldquo;君使臣以禮，臣事君以忠。”孟子亦云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”據此，君臣之間是基于道的合作關系，而非人身依附性的主奴關系。這意味著，臣對君在道德上并沒有絕對服從的義務，其服從與否應視其是否合于道而定。一般而言，以秩序為取向的儒家承認和尊重政治身份(位)的重要性：
孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
這里的“大人”是就政治地位而言的，“畏大人”意味著對政治等級秩序的認可和敬畏，盡管政治上的尊卑并不必然意味著人格意義上的尊卑。“大人”尚且可畏，何況君主：
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。”
對于尋求以政行道的儒家而言，君臣關系無疑是一種宿命——“無適而非君也”。而在現實政治的層面，君就是君，臣就是臣，等級秩序是明確的、森嚴的。如此一來，以道自任的儒家如何在君臣關系中維系自己的主體性呢？我們來看子思的例子：
繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不說，曰：“古之人有言曰：事之云乎，豈曰友之云乎？”子思之不說也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？
在這里，孟子將德與位對舉，彰顯了儒家以德抗位的精神。“位”指現實政治中的上下等級；“德”指道德，表征著價值理念(道)的人格化；抗，與其說是對抗，不如說是對等、平衡。儒家以道自任，故而具有直面權力的底氣和自信。正是道義上的自信，使儒者面對在位者時不至于喪失自我的價值主體性與對現實政治的批判性，這也正是以道事君的精義所在。在任何社會中，只要存在著等級的地方，忠都是一種被鼓勵的道德品質。那么，什么才是忠呢？是絕對的順從嗎？恐不盡然?！豆瓿啞酚羞@樣一則記述：
魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”
子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。
公不說，揖而退之。成孫弋見，公曰：“向者吾問忠臣于子思，子思曰‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孫弋曰：“噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，效祿爵者也。恒稱其君之惡者，□祿爵者也。□義而遠祿爵，’非子思，吾惡聞之矣。”
在子思看來，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。顯然，忠臣不是唯命是從的刀筆吏，而是具有獨立價值判斷、以道自任的士。既然以道自任，在涉及大是大非的時候，就需要儒者告訴君主什么是對的，什么是錯的，而不是倒過來。于儒者而言，絕對地順從君主乃是對自由意志的否定。這不僅是對獨立人格的否定，同時也是對價值主體性的消解。
總之，透過以道事君，可以深刻體認到儒家君臣倫理的公共性、超越性和批判性。首先，儒家以道事君，是希望通過政治實現自己的價值理想(民本)，而非僅僅為了一己之私而委身于君。在這個意義上，君主連同君臣關系，在儒家政治思維中都只是中介性的存在，此之謂以道事君的公共性。其次，儒家以道事君，“正其義不謀其利，明其道不計其功”，將價值理想置于現實功利之上，不為一時之成敗而茍且，此之謂以道事君的超越性。再次，儒家認為“恒稱其君之惡者為忠臣”，推重“格君心之非”，將其作為優良政治的邏輯基點，此之謂以道事君的批判性。儒家君臣倫理紛繁復雜，然而論其綱維，則無過于此三者，并尤以批判性而見其精義。
三、“從道不從君”
在儒家這里，內則父子，外則君臣，父子、君臣都是儒家核心的倫理觀念。不同于父子倫理以自然血緣為基礎，君臣倫理的價值基礎在于義，而義則是后天建構的規范性價值：“君使臣以禮，臣事君以忠。”質言之，君臣之義是由彼此交互的道德責任來維系的。一旦道德責任缺失，君不君，臣不臣，君臣倫理將不復存在，誠如宋微子所言：
父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣。
從《孝經》開始，歷代統治者都鼓吹移孝作忠，宣揚臣子應該將君主作為父親一樣的存在，無條件地絕對服從。殊不知，父子之道，天性也。子之孝父乃是一種自然義務，而君臣則不然，“臣主以義屬”，這意味著君臣在本質上是一種選擇性的關系。誠然，對于懷揣以政行道理想的儒家而言，終究也難逃君臣關系的宿命。然而，君臣關系的普遍性不等于某個特定君主的唯一性，儒家仍然可以根據自身的價值理念(道)在不同的君主之間做出選擇，進而決定其出處進退：有道則見，無道則隱，至不濟，尚可“乘桴浮于海”。在這里，“浮于海”在技術上的可行性并不重要。真正重要的是，作為一種選項，“浮于海”表征著這樣一種價值立場：君臣以義合，合則留，不合則去。簡言之，君不同于父，人不可以逃父，但可以逃君。據此，可見移孝作忠觀念的荒誕無稽。所謂移孝作忠，也正是絕對君權觀念的折射，而絕對君權恰恰是對儒家君主理想的敗壞和異化。那么，什么才是儒家意義上的忠呢？夏震武的一段文字頗為精到：
從君之命，可為忠乎？曰不可。臣者以道事君，不可則止。先意承志者，子道也，非臣道也。不事二姓，可為忠乎？曰不可。君臣之義，合則就，不合則去。從一而終者，婦道也，非臣道也。臣必從君之命乎？湯放桀，武王伐紂。臣必不事二姓乎？伊尹五就湯，五就桀。設官置吏，為民非為君，為萬姓非為一夫也。為民則湯放桀，武王伐紂，伊尹五就湯、五就桀，不得謂之不忠；為君則昆吾死桀，飛廉死紂，堯君素死隋，余闕死元，不得謂之忠。
在政治哲學的意義上，君臣倫理具有公共性，二者的合作以共同體的公共善，亦即儒家話語下的天下萬民作為價值目標。這是儒家君臣倫理的價值基礎，也是儒者所以出處進退的根本原則。一旦背離了這一價值基礎，君臣名分則可以止矣！在儒家政治思維中，君主并非最終的價值目標，而只是一種中介性存在。在這個意義上，儒家之所以致君，將以澤民也。因此，儒家特別珍視自我在君臣關系中的價值主體性，主張“以道事君，不可則止”。可者，道之所可也；不可者，道之所不可也。說到底，作為理想形態的儒家君臣關系，在君主臣從的現實政治原則之上還存在著更高的價值原則——道，而道的實質內涵則在民(本)。若兩種原則發生沖突，則前者理應以后者為衡準，而非倒過來。由此，則知儒家對于臣之從君的絕對性其實持一種批判態度：
景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。
孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”
先秦游士需要自己游說君主以獲得政治機遇，就此而言，孟子與公孫衍、張儀并無分別。孟子之所以瞧不上張儀之流，并非無視其才能和事功，而是不認同那種純粹實用主義的政治態度。對于后者而言，君臣以利合。如此一來，出仕就是純粹的上下相市，各取所需，士從君主那里獲得爵祿、權勢，作為交換則要為君主當差辦事，至于差事本身在價值上是否合理、正當，則不是自己所要考慮的。于是，君臣即主奴，臣子唯當以服從為天職，也就是“以順為正”。相較之下，儒家以道事君，道是對現實政治關系的超越，如此一來，“士—道—君”也就構成了一種三維結構。在這一三維結構下，以道批判君不僅在技術上是可能的，在價值上更是應當的，如荀子所言：
入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。雖堯舜不能加毫末于是矣……傳曰：“從道不從君，從義不從父。”此之謂也。
“從道不從君”，表明當君與道一致的時候，臣自然應當服從君；而當君背離道的時候，臣不僅在道德上沒有義務服從君，反而應當據道而格君非。在這里，道的觀念顯示出儒家君臣理想形態的公共性、超越性和批判性。儒家為民而事君，其價值基礎實以共同體為本位(民本)，而非委身化的主奴關系，此之謂儒家君臣倫理的公共性。儒家以道事君，一方面，儒家承認和尊重現實政治的上下等級；另一方面，在現實君臣關系之上還存在更高的、可以據以批判現實君臣關系的道，此之謂儒家君臣倫理的超越性；而公共性和超越性又集中體現為儒家君臣倫理的批判性——“從道不從君”。據此，儒家君臣倫理之精義，若以現代語言來表述，其實也正是一種批判現實主義。
四、以道化君
以道事君，就其核心而言，蘊含著儒家對現實政治鮮明的批判精神——從道不從君。不過，基于“知其不可而為之”的信念，儒家“避人”而不“避世”。說到底，儒家的批判是為了更好的建構，而非為了批判而批判。所以，儒家不僅以道事君，更尋求以道化君，試圖根據理想的君主形態來規范和重塑現實的君主，借以實現社會的良治，由此導向了圣王觀念。內在于儒學自身看，圣王是儒家德治理念的人格化體現，也是儒家德治理念必然的理論結果。而從思想史上看，圣王觀念則可追溯至殷周之際的觀念變遷。誠如王國維所言：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”為解釋政權轉移的正當性，加之內在的憂患意識使然，周人摒棄了殷人“天命不易”的觀念，轉而宣稱“天命靡常”。所謂“天命靡常”，不是說天命完全是偶然的、任意的，而是說天命不會一直恒定地、無條件地眷顧某一氏族，至于究竟降命于哪一氏族則要視其是否有德而定：“皇天無親，惟德是輔”，天授命于有德者，惟有德者奉受天命。由此，天命的實質也就從宿命轉向人事(“德”)，從而高揚了人文理性和人道主義。在政治語境中，“德”是以保民為核心的(“保民而王”)。自此，“敬德”與“保民”一起構成了政治正當性的基礎。這無疑是一種理性化的政治話語，盡管還保留著君權天授的形式，天的意涵卻越來越理性化了——“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”。這種以“德”為核心的政治思想在孔子和儒家這里得到了進一步發展：一方面，德的倫理意涵更加明確和凸顯；另一方面，德的主體從集體性主體轉變為個體性主體，即為政者。據此，儒家主張以德配位，根據道德品階配置政治資源：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”在一個共同體中，政治權力由道德精英來行使，從而在最大程度上實現公共善：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”若將此種尚賢理念推至極致，也只有最高道德的人才配得上最高的政治權力，君主就需要圣人來擔當，這就導向了圣王觀念：
圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。
“盡倫者”為圣，“盡制者”為王，“兩盡者，足以為天下極矣”，既圣且王，當然是最高的理想人格。如此，圣王表征著道德權威和政治權威合一，亦即君師一體的人格化。試想國家由具有最高道德的人來統治，這無疑是一種最理想的政治形態：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”這意味著為政者自身的道德魅力就是對優良政治最好的保證：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”據此，上位者的道德示范與下位者的道德效慕共同構成了無為而治：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”較之政刑，這無疑表征著一種更優的政治形態：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”而作為這一道德政治的邏輯基礎，政治精英必須首先是道德精英，即必須由圣而王。然而，由圣而王只是一種價值理想，在現實政治中，從來都只是由王而“圣”。質言之，人一旦掌握政治權力，相應地也就掌握了道德話語權，自然會將自己粉飾為圣，也就是莊子所說的：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。”這也揭示出儒家政治的一個內在的悖論：儒家基于道德批判現實政治，尋求政治的道德化，主張政治權威與道德權威的合一，為此提出圣王觀念，對最高權力做最高的道德要求，以保證公器公用，從而馴化政治權力為共同體的公共善服務。然而，吊詭的是，圣王觀念最終反而消解了儒家對現實權力進行道德批判的可能性。誠然，按照圣王觀念的本義，只有自圣而王，才能以德配位。只不過文武固稱有道，桀紂又何曾自認無道？原本儒家強調以道事君，主張以公共性、超越性的道維系對現實政治的批判性。然而，在圣王觀念之下，政治權威本身就是道德權威，這意味著連道德本身都要由在位者來制定和解釋。如此一來，對在位者進行道德批判的理論基礎也就不復存在了。為了德治的理想，儒家試圖以道化君，最終卻落得個道自君出，這不能不說是一種荒誕的吊詭。這時，所謂的君師一體也幾乎淪為了一種反諷，至如莊子所言：
圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？
或許，莊子這一批判不盡中正，然其獨有的深刻和犀利也的確值得我們警醒和深思。當然，不同于莊子的解構取向，儒家是以建構為價值取向的，而透過莊子反觀儒家的理論意義在于維系理想與現實之間的張力，對抗圣人理念的異化和敗壞。
余論
近代以來，知識界習慣于將儒家思想與君主專制視為表里一體的存在。對此，筆者不敢茍同。根據前文對儒家君臣倫理價值基礎的分析，君只是功能性的介質，最終的價值目標是民而不是君，儒家是為了民才選擇與君合作的。當然，這只是理想的情形。也就是說，若依自身內在邏輯的展開，儒家當然會毫不猶豫地堅持這一價值立場。然而，在特定的歷史情形之下，這一價值理想的實現程度則取決于具體的政治實踐。事實上，以理想為參照，現實總是殘缺的。因此，為了批判當下的社會現實，有時候儒家學者難免需要托古言志：
古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也……故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。
在這里，黃宗羲所說的主與客，大致相當于今天所說的目的與手段。主客關系顛倒，也就是目的與手段的反轉。依照這一主客之分，理想的政治主體是民，現實的政治主體則是君。儒家進入政治領域，始終就處于一種無形的“二重主體性”的張力之中：為天下還是為君？為萬民還是為一姓？而這里所說的“古”“今”與其說是時間意義上的古今之異，毋寧說是應然與實然之間的對比。在理想形態之下，天下為主，君為客，政治主體是民；而在其現實的歷史形態之下，君為主，天下為客，政治主體是君。事實上，黃宗羲批判的也正是這種異化的君主形態。而君之所以發生異化，除了外在的現實因素，毋庸諱言，儒家政治思想內部也存在著邏輯上的缺環——民的虛化。儒家主張民本，以民作為政治主體，這無疑是一種非常可貴的政治理念。然而，問題在于，在前現代社會，民只是一種虛化的政治主體，民的意志缺乏制度化的表達通道，無法對為政者施加實質性的約束和影響。由此，君的理念勢必敗壞，反客為主，而異化為現實的政治主體。從思想史上看，承殷周以來政治觀念的演進，儒家政治正當性基礎經由德(“敬德”“保民”)這一樞紐在實質意義上從天轉移到了人，從宿命轉向了肯定主體性的人事，這無疑意味著政治的祛魅化。然而，民如果只是一種觀念上的政治主體，隨之而來的則是民意的抽象化、空洞化，而這又為政治的返魅(權力的自我神圣化)留下了通道。因此，這一缺環必須重構。否則，儒家德治的邏輯基礎就無法實現健全的自我更新。而在現代性語境之下，隨著社會結構和社會觀念的變化，民由虛而實，實化為具體的、真實的、由權利所定義的政治主體，相應地，以民本為政治正當性基礎的公權力不再僅僅是一種抽象的價值理想，而得以成為一種現實的政治實踐。隨著民的政治主體通過權利的形式而得以實化，傳統中國政治的“二重主體性”也終于可以合二為一。這樣一來，儒家也得以從“二重主體性”的對立和緊張之中超脫出來，而不再左右掙扎。
在德治的理念之下，儒家慕政教、尚君師、希圣王，要求行使公權力的人具有更高的道德水準，歸根結底，是在尋求以道德馴化權力，讓權力的活動符合道德的尺度，為民眾服務。這無疑是一種非?？少F的政治理念，只是尚有待于與時俱化、自我更新，而自我更新的核心就在于作為政治主體的民由虛而實。這既是儒學德治思想的自我更新，也是古典儒學本真精神的回歸。在這個意義上，現代性不是終結了儒家德治理念，而是促進了儒家德治理念的健全發展，為其社會實踐提供了更為適宜的歷史環境。儒家德治思想如能完成自身的現代轉化，就會逐漸顯現出其在現代社會的實踐意義。作為一種精神資源，從更大的理論視野看，這意味著一種有別于西方的、本土的、儒家式的民主敘事。有鑒于此，我們應該走出近代以來將儒家與民主截然對立的文化觀，積極尋求和探索儒家思想與現代政治文明之間的良性互動。
作者：王楷，北京師范大學哲學學院教授
原載：《北京師范大學學報（社會科學版）》2025年第5期