摘 要：古典中國哲學擁有基于普遍相關性的關系世界觀和相應于此的世界圖像。這既是指中國哲學的關系語言對應于關系世界，又是指揭示和呈現事物和實有性對應于世界的實質即本性，本性即無限性的關系體；既是指一多相攝、體用一源和萬物一體論，又是指“自發性”（或“自組織性”）、相互依存、相互作用、異質性互補等一系列動態化原理。在很大程度上，這些構成了中國哲學同其他哲學傳統不同的特性。
關鍵詞：普遍相關性；關系主義；實有；氣；動態原理
一、引言
哲學的改變有時主要是指哲學內部的自我反思，有時主要是指哲學外部的刺激，有時是兩者的合力促使的。當前，哲學的跨界就是雙重合力作用的結果。從事哲學事務的人們越來越意識到，哲學對世界上小的事情知道的越多，不能成為對世界上大的事情知道的越少的補償；哲學對小的事情能夠說的越多，不能成為對大的事情失去判斷力的掩飾。就古典中國哲學來說，這些年來我們已開始關注歷史上中國哲學的整體性論題和論域，一些整體性的洞察和通見正逐步涌現出來。這里提出的中國哲學中的一種基于普遍相關性的關系世界觀或圖像，可以說就是這一過程的部分反映。
對于中國的宇宙觀來說，關系無處不在，哪里有事物，哪里就有關系；事物自身之內是關系體，事物之間也是關系體。宇宙的無限性和多樣性，就是關系的無限性，就是普遍的相關性。這是中國宇宙觀承諾的普遍相關性，也是中國哲學的關系主義世界圖像。
這一普遍相關性思想在人的認知與感知層面表現得尤為突出：人的身心對外物的體驗往往呈現出奇異的通感。復雜性科學探討的就是世界的奇異性。人的身心關系和大腦本身是十分復雜的關聯體和網絡體。人類的心智對世界的認知是復雜的關系性事件，它決不只是獲得事物的第一性質和第二性質。中國古代哲學早已敏銳地揭示出這種關聯性的奧秘?！独献印返?7章說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”；《莊子·人間世》則想象了一種能夠容納一切的心的“空靈”：“若一志！無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”從感官到超視聽的心神同流動、暢通的氣相貫通，在沒有任何干擾中獲得純粹自然之聲和純粹自然色彩，這是道家的普遍相關性思維，是道家的回到事物本身的關系本質把握，是同歐洲哲學的身心二元論、心物二元論不同的中國哲學的身心相通論、心物相通論和萬物相通論。
為了說明普遍相關性和萬物相通在中國哲學中的顯赫性，先引用一下懷特海（Alfred North Whitehead）1929年出版的《過程與實在：宇宙論研究》這部著作中的一個引人注目的說法：“就一般的立場來看，有機哲學似乎更接近于印度或中國的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征。一方面使過程成為終極的東西；而另一方面則使事實成為終極的東西。”（懷特海，2012年，第15頁）能夠作出這一判斷，說明博學的懷特海對中國和印度的思想有某種程度的了解。我們如何來看待懷特海的這個跨哲學對話和宏大判斷呢？一個現代版本的有機哲學和過程哲學所接近的中國和印度思想的古代版本是什么呢？
人們大都也會同意，對歷時性的東西方哲學的各自特性作出共時性的判斷，是一個極其困難的思想探險。現代中國的一些哲學家和海外的漢學家在這方面已經做了不少工作，提出了相似的看法。例如，有人認為歐洲哲學多表現為具有很強的本質主義思維方式，而中國哲學則是關聯性思維；歐洲哲學是本質與現象的二元論，而中國哲學則是實在與現象的統一論等。但對于諸如此類的全稱判斷，我們要有警惕性。就像史華慈（Benjamin I.Schwartz）所做的那樣，一方面他認為中國哲學具有“非化約主義”的特性，是一種相關性的宇宙論，但他同時又提醒說：“在某些人看來，這里所謂的‘化約主義’只是李約瑟教授所稱中國的‘有機哲學’的反面。其實，除去李約瑟使用的術語organism(有機主義)意義含混外，化約主義和有機哲學并不是完全對立的兩極。世界上——包括西方世界——有很多各種各樣的非化約主義哲學”。（史華慈，第91-92頁）
因此，我們在對東西方哲學的特性作出定性的描述應該加上限定詞。比如我們說中國哲學具有有機主義的傾向并不意味著每個哲學家都是有機主義者。早期中國的一位著名的儒家哲學家荀子，對事物就有無機與有機的劃分：“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）如果我們將荀子的這一劃分看成是過程論，他就通向了亞歷山大（S.Alexander）和摩根（L.Morgan）的層創進化論（emergent evolution）上。（cf.Alexander；參見摩根）
二、耦合式關系語言與關系世界圖像
以內在于宇宙和萬物之中的普遍相關性為基礎的中國關系主義世界圖像，首先體現在古典中國哲學固有的語言和范疇體系上。（參見張東蓀，第155-163頁）如果說語言是存在的故鄉，人類的語言近似地對應著他們心中所知的龐大的關系世界（自然的、社會的等）；如果說哪里有語言哪里就有世界的圖像，哪里就是波普爾（Karl R.Popper）的“世界3”（波普爾，前言，第1頁），那么中國哲學基于普遍相關性的關系語言就是具有突出的“互依的”耦合式和“相互的”二重式關系主義特征，而沒有各種“二元論”傾向和原子論色彩。
為了認識這一點，我們先列舉一下這種耦合式或二重式的關系語言。下表是現代中國哲學家張東蓀曾經列出的“中國思想上的范疇表”（張東蓀，第151-152頁）：
張東蓀同時也列出了西方思想上的“對分”范疇表。他自己也表示自己列的并不全面。確實，對于中國思想范疇，他甚至漏掉了諸如道器、道物、道理、理氣、陰陽（陰氣、陽氣）等更加基礎性和根本性的一些耦合性詞匯。但需要注意的是，他列出中西哲學范疇表主要是為了對比中西思想范疇的各自特性。
他對比說，歐洲思想家使用的哲學范疇堅信世界背后有唯一的本質或本體，而中國哲學認為世界在根本上是相互聯系和相互依存的。李約瑟贊成張東蓀的這一分析并且說：“歐洲哲學傾向于在實體中去尋求真實性，而中國哲學則傾向于在關系中去尋求”。（李約瑟，第509頁）例如，歐美哲學會區分form與matter，但中國哲學中的質與材料的概念與matter有很大差別。西方的matter概念根本上是指substance，但材料是沒有性質的。而中國哲學的質料則是一種關系物，它既是材料又是性質，既是質量，又是能量。
中國另一位現代哲學家張岱年列出的“天道”耦合性范疇如下：
該表格主要根據張岱年在《中國古典哲學概念范疇要論》中提到的內容整理。（參見張岱年，1989年，第13頁）另外，葛瑞漢關于以“陰陽”為綱目而列出的“二元對偶”關系語言不太嚴格。（參見葛瑞漢，第378-379頁）
張岱年一直堅持認為中國哲學沒有懷特海所說的歐洲哲學的那種現象與實在、現象與本質的二元論，不認為“本根在現象背后，現象現而不實，本根實而不現，現象與本體是對立的兩世界”（張岱年，1994年，第15頁）。這種所謂“‘本根是虛幻現象之背后實在’之觀念，多數中國哲人，實不主持之。中國哲人決不認為本根實而不現，事物現而不實，而以為事物亦實，本根亦現；于現象即見本根，于本根即含現象。所以懷特海所反對的，西洋哲學中很普遍的‘自然之兩分’，在中國哲學中是沒有的。”（同上）中國宇宙觀中的耦合性、二重性、二值性范圍都是相互規定的“關系性”范疇，而不是“二元論”范疇。它們如何相互規定、相互關聯，下文我們將通過部分重要案例來說明。
中國宇宙觀的關系性范疇還有以一組為五個和五五相配的類型。這主要是在漢代建立起來的關系結構。漢代將東周時代的“五行”關系語言擴大到自然和人身上，構造出了五五連帶、五五相互對應的事物之間的結構性關系，是以“五行”關系為樞紐的一種關系主義世界圖像。這種關系以“五行”（木、火、土、金、水）為“樞紐”分別對應于“五季”（春、夏、長夏、秋、冬）、“五氣”（風、暑、濕、燥、寒）、“五化”（生、長、化、收、藏）、“五色”（青綠、赤紅、黃、白、黑紫）、“五谷”（麥、菽、稷、麻、黍）、“五牲”（羊、禽、牛、犬、豬）、“五味”（酸、苦、甘、辛、咸）、“五臟”（脾、肺、心、腎、肝）和“五志”（怒、樂、喜、哀、慎）等。
將中國宇宙觀的耦合性關系語言縮小到東周時代的道家黃老學和《莊子》中來看，可以列表如下：
黃老學中的“耦合”關系語言
《莊子》宇宙論的“耦合”關系語言
道家黃老學和《莊子》中的耦合性語言也是相互規定的關系性語言，不是二元對立的概念。從以上不同的列表中可以看出，中國的關系主義世界圖像主要就包含在中國哲學一系列耦合性和二重性相互對待和相互依存的關系性語言中?；蛘呶覀兎催^來說，這同時也是中國哲學家心目中的宇宙、世界和萬物普遍相關性體系。從五種能量的結構性關聯（五行）延伸出來的世界一些不同方面的五種結構性關聯也是如此。
除了耦合性和五重性關系語言，中國哲學還有表達事物普遍相關性和相互性的一些一般性的關系詞匯，這也是中國相關性宇宙觀和關系主義世界圖像。初步列舉一下，中國哲學中表達一般性“關系”意義的概念有：“與”“相”“相與”；“待”“有待”“無待”；“依”、依賴、依憑、自依、依他；“互”“互相”“互通”；“相”“相感”“相生”“相應”“相和”；“交”“交互”“交相”“交往”；“感”、感應、感通；“通”、相通、貫通；“濟”“相濟”；“和”“中和”“和諧”“和順”；“中”、中和、中庸、中道；周、全、遍、咸；“合”、共、齊、玄同、玄通；“分”、殊、異、不齊、多；“緣”“因緣”“緣起”。這些不同意義上和不同程度上表達普遍相關性和相互性的關系詞匯，如待、感應、中和、中道、中庸、因緣、齊等有較多人關注。對于這些詞匯，除了佛學中的“因緣”“緣起”受到關注外，其他詞匯大都受到的關注不夠，這是需要改變的。附帶指出，中國關系世界觀語言同我們現在闡釋中國哲學特性使用的相互依存、相互影響、相互作用、相互滲透、有機體、有機宇宙觀、整體性和關聯性思維等詞匯也可以融合起來。
三、“事物”的“有”和“實”：實質=本性=關系
世界是什么？維特根斯坦認為世界是一切發生的事情；世界是事實的總和。（參見維特根斯坦，第22頁）懷特海認為世界是事態的總和。（參見懷特海，2000年，第184頁）這是分析哲學家和過程哲學家對世界本性的形而上學承諾。在這兩種承諾中，事實也好，事件也好，它們都發生在事物之間。我們用命題去表達它們，它們既是詞與詞之間的關系體，又是事物之間的關系網。對于中國哲學來說，現實世界是“物”的總和，是物物之間相互關系的總和。問題是，物是什么？正如張東蓀所說，中國宇宙觀有別于歐洲宇宙觀的根本之處，是沒有強大的相對于事物形式概念的純粹的質料概念，當然它也沒有柏拉圖的那種同理念分裂的現象概念。（參見張東蓀，第174頁）
中國哲學家對“物是什么”的回答：第一步說“物”有形、有體、有象（如《列子·黃帝》說“凡有貌像聲色者，皆物也”）、有變，這是從空間和時間上去描述它，就像荀子說的“萬物同宇而異體”（《荀子·富國》）那樣。第二步說“物”有實、有質、有用。就像荀子說的萬物“無宜而有用”（同上）那樣。到了這一步，中國哲學家已進入到對“物”的內在特性和本性的追問和回答中。在這兩步的追問和回答中，中國哲學主要不是用“物”“是”什么而是用物“有”什么來追問和回答。從說物“有形”“有體”“有象”到說“物”有實、有質、有用，可以說中國哲學家喜歡用動賓句式“物有X”而不是用主謂句式“物是X”表達事物。這就有了“物→形→質”或“物→體→用”的意義層次。
再進一步考察，中國哲學家對物是什么的回答，是說“物”“有性”“有德”等。具體來說，這是中國哲學家對物所具有的“實”“質”和“用”是什么的回答。正是在這一回答中，中國哲學形成了各種各樣的物性論、物德論和人性論。至此，我們離中國哲學所說的“物”的實質概念越來越近了。物之性、物之德的實質是什么呢？回答是，物“有氣”“有道”“有理”“有心”等。這就將我們引向了中國哲學中“氣”“道”“理”“心”這四大終極性概念上了。在不同的側重點上，中國哲學家至少用氣、道、理和心這四種“有”解釋“物”的實質和本性。
第一種是以“氣”為一切事物的實質，這可以叫“氣的宇宙觀”；第二種是以“道”為一切事物的實質，這可以叫“道的宇宙觀”；第三種是以“理”為一切事物的實質，這可以叫“理的宇宙觀”；第四種是以心為一切事實的實質，這可以叫“心的宇宙觀”。前兩種主要出現在中國的東周時期和漢代，后兩種主要出現在中國的宋明時期。雖然宋明理學一般將事物說成是“理和氣”的統一體。這里我想強調的是，即使中國哲學家主張物的實質是氣、是道、是理、是心，他們的主張一方面可以說是對“物”進行還原和化約，另一方面這些還原和化約，仍然不是原子論的原子，也不是亞里士多德所說的“形式”（理或道容易被看成是亞里士多德的“形式”概念）或“質料”。因為它們都是關系性的實質概念，而不是沒有關系性的獨立的實質概念。
以“氣”這一概念為例，形式上，中國的“氣”概念類似于原子論的原子概念或亞里士多德所說的“質料”概念，現代中國哲學家金岳霖就是這樣看的。他認為他的形而上學的式和能概念，既類似于朱熹的理和氣又類似于亞里士多德的“形式和質料”，只是他為“能”賦予很強的“能動性”活力，使之同亞里士德的惰性“質料”區分開。但在斷定“能”是純粹的沒有性質的材料意義上，他同亞里士德是一致的。（參見金岳霖，1987年，第19-41頁）但中國哲學中的氣，同原子論的“原子”及亞里士多德所說的“質料”只有形式上的相似性，而實質上則不同。
因為中國哲學中的“氣”，決不是“沒有性質”的純材料。中國哲學中的“氣”是事物的實質，又是事物的性質。精氣也好，元氣也好，都不是“單一”的東西，也無法還原為最單純的東西，“氣”仍是“關系體”。由此來看，中國哲學中的無窮性概念，不管是“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”（《莊子·天下》）的隱喻，還是“至大無外……至小無內”（同上）的推論，都不是將事物的終極根據還原為沒有“關系”的實體。《莊子·知北游》也印證說：“六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。”
從混沌的意義上談論“氣”，“氣”是具有無限可能性的事物的動能，這就是莊子所說的“通天下一氣”（《莊子·知北游》）；從“陰陽”的意義上談論“氣”，“氣”是相反相成的兩種動能，這就是老子說的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第42章）。歸根結底，在中國哲學家看來，因為氣有陰陽，所以事物就是陰陽二氣的關系體；由于氣是能量和流動，所以事物是動態性的關系體（即關系態）；由于“氣”貫通在一切事物中，所以事物之間整體上是氣的相互作用和相互交流的關系體。這正是朱熹和王夫之所說的氣的無限的神奇作用：“陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”（《朱子語類》第7冊，第2511頁）；“凡天地之間，流峙動植,靈蠢華實,利用于萬物者,皆此氣機自然之感為之。盈于兩間,備其蕃變,益無方矣”（王夫之，1988年，第1冊，第349頁）。在中國哲學家看來，人的生命本身就是氣的統一體。人身之內的小宇宙是氣的關系統一體，人身之外的大宇宙是氣的關系統一體，人身之內氣的小宇宙與人身之外氣的大宇宙同樣是氣的關系統一體。這也正是中醫哲學的基礎。
讓我們將視線從中國哲學移向印度哲學一下。古印度哲學的勝論派、瑜伽行派、唯識派和中觀派的宇宙觀，都將事物看成是“關系”或“因緣”的產物。這些哲學所說的事物的關系，首先是指事物自身的內在關系。事物自身的這種內在關系，同時就是事物的本性。特別是勝論派認為，事物是不同要素的聚合體和內在關系統一體，事物的屬性就是不同要素聚合的結果。這是印度哲學中的關系主義世界觀。只是瑜伽行派、唯識派和中觀派等，不承認事物內在關系、因緣關系的“實在性”。正是在這種意義上，它們的哲學是非實體主義，是以事物為“無自性”故“真空”的非實體主義，而不是以關系為實在的實體主義。中國佛學整體上接受了佛學的因緣關系論和真空論，但它又肯定事物的因緣關系又是“妙有”。
四、“一多”關系語言與“普遍相關性”
在中國哲學家眼中，“物自身”是關系體，物與物之間也是關系性的存在，就像早期中國的一位儒家哲學家荀子所說的那樣：“陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生”（《荀子·天論》）。兩者使中國哲學一開始就避免了原子主義而走向了普遍相關性的宇宙觀。上文已經談到，中國宇宙觀的耦合性和復合性概念確實不是主謂性質判斷，而是兩個關系項的判斷；不是諸如本質與現象、形式與質料、精神與物質、身與心等分庭抗禮的各種“二元論”，而是相互限定又相互促成的“關聯性”“關系性”概念。
表達這種宇宙觀的耦合性和復合性概念可分為兩類，一類是一般意義上的“一多關系論”，一類是具體意義上的“道物關系論”“萬物一體論”“理一分殊論”和“體用不二論”等。這里本文以“一多關系論”和“萬物一體論”為例來分析一下萬物的普遍相關性。萬物的“一多關系論”解釋了萬物為什么具有統一性，又具有多樣性。這是一中有多和多中有一的關系，是一多相互包含的關系，即一包含著多，多包含著一。早期中國的一部典籍《列子·湯問》記載，商湯同他的一位叫做夏革的大臣探討宇宙和萬物的無限性和統一性，他們作為政治人物的同時對宇宙也具有好奇心。夏革從地理空間上的相對性推論事物之間相互具有包含關系。他這樣說：“大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含萬物也故不窮，含天地也故無極。”（《列子·湯問》）
中國華嚴宗哲學的“一多關系論”引人注目，這是一即一切、一切即一的“一多”相通論，是一包含多、多包含一的一多相包論，是重重無盡的一多相映論，也是事事相融、一切相融的融合論。大的東西能夠容納小的東西，整體包含著部分，這是常識，但華嚴教義的復雜關系網絡論則認為，即使微小的芥子也能容納巨大的須彌山（古代印度傳說中的大山）。
中國唐朝（江州）的一位刺史李渤對小包含大的道理感到疑惑。他向智常禪師請教，為什么微小的芥子能夠容納巨大的須彌山。智常禪師知道，李渤是被譽為讀萬卷書的人。他問李渤如果真是如此，他的小小身軀、小小心靈如何容得這萬卷書。
中國華嚴哲學創建者法藏，善于通過隱喻來闡發世界萬物一多互通、大小互容的關系網絡論?？匆幌滤凇度A嚴經旨歸·顯經義第七》中所說的重重無盡關系網絡論吧：“此華葉一一塵中，各有無邊諸世界海，世界海中復有微塵，此微塵內復有世界，如是重重不可窮盡。非是心識思量境界，如帝釋殿天珠網覆，珠既明徹互相影現，所現之影還能現影，如是重重不可窮盡。經云：‘如因陀羅網世界。’”因陀羅網上的每一個珠光環環相扣、交相輝映、重重疊加。對東方神秘主義入迷的卡普拉說《華嚴經》的精髓“是把世界描繪成完美的相互關系網。在其中，一切事物都以一種無限復雜的方式相互作用著”（卡普拉，第123頁）；“關于‘每個部分都包含著全體，而又在全體之中’這一概念，在大乘佛教華嚴宗中闡述得最為充分”（同上，第281頁）。
想一想人類生命的秘密就包含在小小的細胞中，人的言行等一切活動指令和身體的復雜性協調關系，就存在于人的大腦的復雜神經網絡中，事物的普遍相關性雖然神奇，卻并不神秘。從分形論來看，整體并不總是大于部分。有一些部分含有整體的信息，同整體具有自相似性，是整體的縮影，而整體則是部分的放大。現代中國哲學家金岳霖分析道之一與道之多的關系時說:“道無限是道一的全體，而且道無限的有機性也是道一的統一體。這就是無限和一，一和無限的關系。……從某一角度來看一事物，一特殊事件或客體反映的是整個宇宙。……從這樣的思想的角度來看問題，我們可以說宇宙就在我們之中，而不僅僅是我們在宇宙之中。‘天地與我并生，萬物與我為一’這一思想完全可以用來解釋其他的生命現象。”（金岳霖，2005年，第100-101頁）
被宋代新儒家彰顯出來的“萬物一體論”，在“萬物”之“多”與“一體”之“一”的相對關系中表達的“一多關系”，同時也是整體與部分的相互關系。正如現代中國哲學家張岱年所分析的那樣，不管一個人是否自覺到，不管他是否是一個仁者，多樣性的萬物整體上是普遍相關的統一體。對于這一真理，王陽明有一個著名的論述：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類，皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”（王陽明，第483頁）王陽明是“萬體一體論”的重要發展者，他不僅把“萬物一體”看成是人的愛心的體現，而且為這一理論賦予形而上學的基礎。他認為萬物之所以是相互貫通的整體，一是因為人的靈性同天地萬物的本性具有相通性，二是因為萬物都具有共同的氣的能量。
五、普遍相關性的“動態化原理”
考察中國宇宙觀的“一與多”和“萬物一體”耦合性關系語言，使我們知道了它們為什么都是相互關系概念，為什么它們都是非彼非此、亦彼亦此的關聯性概念。再進一步考察中國宇宙觀追問和回答萬物存在、活動、變化和創造的動力、內在機制和機能，我們還將進入到普遍相關性的動態化系統觀中，這可以叫普遍相關性的“動態化原理”，它同樣是關系主義世界圖像的一部分。中國的普遍相關性動態化原理都包括一些什么樣的原則呢？
第一個是“自發性”或“自組織性”原則。這一原則指的是，萬物的誕生源于混沌性的道或一，源于天地自身的力量，萬物的存在、活動和適應取決于萬物自身的作用，取決于萬物的內在動力。宇宙和萬物不是什么超自然的神力創造的，萬物的存在、運行和變化也不是什么超自然力量決定的。
自發性或自組織機制使中國宇宙觀的自然主義傾向如此突出，與使創世論和超自然主義變得稀薄是一個問題的兩面。中國哲學家很早就對天地、萬物充滿著好奇。他們問蒼天、問大地、問世界。早期中國的偉大詩人屈原寫出了一篇著名作品《天問》，他發出的尋問之多足以稱他為世界上的好奇大師。一千年后中國唐代的一位自然主義哲學家柳宗元寫出了同樣著名的作品《天對》，一一回答了屈原的疑問。
《莊子·則陽》虛擬了寓意為所知甚少的“少知”和所知甚多的“大公調”兩個人物的對話。這兩個虛擬人物的對話，讓我們看到了一位叫季真、一位叫接子的兩個真實哲學家對宇宙萬物根源和何以如此的解釋。季真的學說是自然主義的“莫為”（《莊子·則陽》），接子學說是與之相反的超自然主義的“或使”（同上）。這兩個學說不能像一般的理解被狹隘化為人類事務上“無為”和“有為”。真正來說，“莫為論”指的是宇宙秩序中沒有超自然力的作用；“或使論”指的是超自然的力量參與到了宇宙的進程中。莊子以少知之口接受了季真的“莫為說”。“莫為說”即宇宙活動和秩序沒有超自然力量的作用。
李約瑟解釋中國的自發性宇宙觀時說：“中國人的世界觀依賴于另一條全然不同的思想路線。一切存在物的和諧合作，并不是出自他們自身之外的一個上級權威的命令，而是出自這樣一個事實，即他們都是構成一個宇宙模式的整體階梯中的各個部分”。（李約瑟，第619頁）確實，中國哲學家大都是自然主義者，或者是自然理性主義者或自然合理主義者。我們很容易列出一長串他們的名字和著作，從早期道家人物老子、莊子，到漢魏的《淮南子》、王充、王弼、郭象等，從早期儒家孔孟荀，再到宋明新儒家，皆是如此。中國哲學除了一種深度的杜維明所稱的精神性人文主義，還有一種深度的胡適所稱的天道自然主義。這兩者整體上是既關聯又并行的。
以儒家孔子和以道家莊子為例，很適合說明中國宇宙觀的自發性原則。孔子身上有某種宗教性色彩，同時又是人文主義者和自然主義者?！抖Y記·哀公問》記載，魯哀公請教實際上是他的顧問的孔子，君子們為什么推崇天道（“貴乎天道”）?？鬃踊卮鹫f：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”（《禮記·哀公問》）孔子在這里表達的天道自然主義，很容易使我們聯想到他同他的弟子在另一個語境下的對話。孔子說他想保持沉默不言，子貢說如果這樣的話，他們這些后生們如何稱述老師的學說?？鬃訋е磫柕目跉饣卮鹫f：“天何言哉？四時行焉,百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）很顯然，這就是一種自然主義。
宇宙自發性和自組織的自然主義色彩沒有誰的身上比莊子的身上更濃厚了。莊子先是一連串的追問：“天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東？有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”（《莊子·天運》）借用《莊子》這部書其他語境中莊子的回答，比托名巫咸的回答更能說明他的宇宙自發性或自組織秩序觀。一個語境在《莊子·秋水》篇中：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”另一個語境在莊子說的“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《莊子·知北游》）。這種以“自生”“自化”表現出來的中國自發性、自組織秩序觀，使中國和歐洲的宇宙觀變得明顯不同。在歐洲，上帝總是扮演著主人公的角色。亞里士多德稱之為第一推動力。懷特海的過程哲學最后仍給上帝留下了寶座。
第二個是“相互依存”或“互補性”原則。這一原則指的是，萬物不管是有機的，還是無機的，不管是大系統，還是小系統，不管是內在關系，還是外在關系，都處在相互依存、相互依賴和相互補充的關系世界中。這同時也是說，具體而又自我限定的事物（個體），在維持自身同一性的過程中，既是輸出，又是輸入，既是給予，又是反饋。這種雙向的運動，既是萬有的連續和守恒，又是萬有不斷變化的動力。
現實主義者總喜歡區分什么有用、什么無用，理想主義者總想把命運寄托在什么萬能的東西上。但按照亞里士多德的智慧，自然不造無用之物；按照《列子·天瑞》的智慧，上天和大地沒有萬全的功效，圣人沒有萬全的能力，事物沒有萬全的用途（“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用”）。按照《呂氏春秋·圜道》的說法，事物有不同的類，有不同的形態，彼此之間不能相互代替，這是事物各自的“獨特性”和“個體性”，也是事物各自的分位和作用（“萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為”）。他們的邏輯都指向一個真理，事物相互依存、相互依賴和相互協同。
事物的相互依存和互補，按照西周的史伯的說法是，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之”（《國語·鄭語》）；按照《莊子·秋水》篇的說法是，“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣”；按照《文子·道德》的說法是，“夫道德者，所以相生養也，所以相蓄長也”；按照裴頠的說法是，現實事物互助互濟，“濟有者皆有也”“有之所須﹐所謂資也。資有攸合﹐所謂宜也”（《晉書·裴頠》）；按照《雜阿含經》的說法是，“此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅”。
中國哲學家所說的相互依存和互補原則，就像玻姆（David Bohm）指出的那樣：“自然界中存在的每一‘事物’都對作為一個整體的宇宙作出某種貢獻，這種貢獻不能全部地、完善地、無條件地歸結為與它有互逆關系的任何別的一些特定事物所生的效果。反過來，這顯然也意味著：沒有哪一事物的存在方式有完全的獨立性，因為它的各種基本特征必定依賴于它跟其他事物的關系。由此看來，事物的觀念是一種抽象，在這種抽象中，我們把事物從其無限背景和次級結構中概念地分離出來。然而實際上，一個事物并不是也不可能脫離從其中抽象出來的全部聯系而存在。”（玻姆，第169頁）
現實世界中沒有什么事物完全自足和獨立不依。美國新實在論將事物的“獨立性”界定為“非依存性”，這只是對獨立一詞的一種特定用法，就像人的獨立性是在特定的意義上而言的那樣。東西方歷史上的一些隱士，只是想減少特定的束縛和約束，而不是整體上脫離人與人之間的依存關系。亞里士多德既然說人是政治性動物，具有離群傾向的人，“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。”（亞里士多德，第9頁）《莊子·徐無鬼》描述了人的樂群性心理：“去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之徑，踉位其空，聞人足音跫然而喜矣，又況乎昆弟親戚之謦欬其側者乎！”
公元前4世紀，荀子提出了“合群主義”。這一學說基于一個基本事實，人類只有通過分工和交換才能滿足生活的需求：“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。”（《荀子·富國》）商代末期一個國家的王子伯夷和叔齊不滿周人用武力征服殷商而拒絕食用周的食物，他們逃避到一個叫首陽山的山上采食蕨菜而忘記這座山也屬于周朝?；堇照f：“實際上，沒有真正離群索居的有機物，在生物中基本上都是群居性的。”（沃斯特，第377頁）其他動物都是群居性的，人何嘗不是。
第三個是“相互作用原則”。這一原則指的是，萬物的各種能量和動能都處在相互作用、相互影響、相互滲透的過程中。沒有什么事物不對其他事物產生作用和影響，也沒有什么事物不受其他事物的作用和影響。差別只是大小、多少等程度上的相對不同。人們熟悉的“五行”之間的相互促成和相互限制，這反映了這五種能量在中國人意識和生活中的重要性。這五種能量之間的相互作用，之所以是鏈條式的依次生成或依次制約，是因為它們是不同的能量，而相互之間又有內在順承和逆反的系列特性。
從廣義上說，五行的相生是它們的能量相互輔助和相互成就的系列特性；五行的相克（還有陰陽關系）是它們之間的相反能量相互限制的系列特性。老子是這兩種轉化論的智者。他以反語的方式揭示了事物的相反相成：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新。”（《老子》第22章）“故物，或損之而益,或益之而損。”（《老子》第42章）得到的就是舍去的，舍去的就是得到的；老子的“大成若缺”（《老子》第45章），是科學上的缺陷不可缺的老子回答。
中國宇宙觀中相互感應論，不管是同類、同氣、同聲之間的感應，還是異類之間的感應，它們都可以歸屬到事物之間相互影響的范疇中。天人感應論程度不同地存在于不同時期的中國哲學中。中國哲學家們相信，人們的言行上天都能感受到并會作不同的反應。如果將神性的天換成是自然，現在沒有誰會懷疑人的活動會對自然產生影響。人是自然的產物。迷信中的“風水學”主要是讓人死后同樣有一個好的環境。去掉迷信的成分，人類應該首先讓活著的人有一個好的環境。因為“（物）各止于其所”（荊門市博物館編，第199頁）“不失其所者久”（《老子》第33章）。
“水”的品質對人產生的不同影響，《呂氏春秋·盡數》有具體的說明：在缺乏某種礦物質的水邊居住的人，多禿頭和甲狀腺腫大；在礦物質含量過高的水邊居住的人，多有瘸腿和患有足腫??；在甘甜的水邊居住的人，多健康和漂亮；在有辛（辣）味的水邊居住的人，皮膚不好，易生瘡癤；在苦水邊居住的人，多佝僂和駝背。不同地理條件下空氣對人產生的不同影響，《淮南子·地形訓》也有具體的說明：土地由于有著各自不同的品類所以對所出產的物品有一定的影響。因此，山中云氣要是多的話，人就容易生男孩，沼澤霧氣多的話，所生的多是女嬰；濕熱的瘴氣會讓人變得喑啞，邪惡的風氣會讓人耳聾；森林之氣要是過重，就會讓人腿瘸；木林之氣要是過重的話，人就容易背駝；河岸之氣要是重的話，人就容易腳腫；居住在巖石地區的人力氣大，生活在艱險地區的人易得粗脖子??；暑熱之氣讓人壽命不長，寒冷之氣有助于人長壽；吹山谷之氣多，人就容易肢體麻痹；吹丘陵之氣多的話，人的骨骼就容易彎曲；平原之氣能讓人變得仁愛，土山之氣會讓人貪婪。土質松軟的地方讓人行動敏捷，土質板結的地方就迫使人的行動遲鈍；水流清澈的地方會使人的聲音細柔，水流渾濁的地方會讓人的聲音粗重；生活在水流湍急邊上的人身體就輕柔，生活在水流遲緩邊上的人的身體就會變得粗笨；地處九州中心的人就會有很多圣人出現?？傊说男睦砗蜕硖卣骷靶愿穸际艿骄幼〉氐牡匦螝夂虻挠绊?，并與這些規律一致。
對事物相互作用和影響這一普遍關系事實，懷特海說：“我們對外部自然的認識，完全是依據自然中的各種事態是如何相互影響彼此的性質的。整個環境對其中每一事態的性質都施予了影響。因此，每一事態都從自己所處的環境的性質中獲得自己最初的形式。”（懷特海，2000年，第49頁）但工業文明產生以來，人們為了短期利益和眼前利益常常忘記成無視這種關系。懷特海在《科學與近代世界》中曾警告說：“任何自然客體如果由于自身的影響破壞了自己的環境，就是自取滅亡。”（懷特海，1989年，第107頁）懷特海警告的對象看上去泛指任何自然客體，但實際上他是向整個人類發出的。
第四個是變化世界中的“異質性”原則。這一原則指的是，世界萬物變動不居，它就像一條大河的滾滾洪流，用金岳霖的話說，它是宇宙的洪流。萬物的變化過程，同時又是世界“異質性”隨機產生的過程，是世界的豐富化和多樣化過程。人類的新發現和新理論被稱為創新，生命的新特性被稱為變異，宇宙演化中的異質被稱為新穎。
中國普遍相關性動態宇宙觀充滿著變化的思想。張岱年叫它“大化論”（張岱年，1994年，第92頁）；一些哲學家叫它為“流行論”。（參見唐君毅，第2頁）就像唐君毅所指出的那樣：“中國人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動態；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者。”（唐君毅，第2頁）
《周易》這部書包含著豐富的變易智慧。在它的智慧中，變易是不斷的生成，也是不斷的日新。這正是《系辭傳》所說的“日新之謂盛德，生生之謂易”。生、生生、日新的動力來自陰陽之氣的相互作用。生生是陰陽和天地的最高美德，用《系辭傳》的話說是“剛柔相推而生變化”“天地之大德曰生”；用周敦頤的話說是“二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”（《周敦頤集》，第5頁）。
如果說日新在時間中，那么時間就在變化中。說太陽底下沒有新鮮事和太陽每天都是新的，這都不是世界真實的故事。真實的故事是，世界既是連續的、守恒的，又是變異的。這正是懷特海所說的復合真理。因為只有變化，沒有守恒，就沒有穩定性的事物；只有守恒，沒有變化，就沒有新穎性的事物。張載區分變與化，以變為顯著的變化，以化為逐漸的變化。這一區分包含著守恒與新穎的二重性。
早期儒家經典《禮記·大學》篇記載商湯的沐浴盆上的銘文（《盤銘》）“茍日新，日日新，又日新”，借沐浴凈化身體之體驗，勉勵人不斷轉化自我和完善自我。就像老子說的“大器晚成”（《老子》第41章）、莊子說的“美成在久”（《莊子·人間世》）那樣，人的自我完善貫穿在人的一生當中。人每一天都要自我革新，這是提醒人不要松懈和懈怠。人不斷自我完善的“日新說”，到了明清之際的王夫之，就成為人的氣質和美德的不斷習成論，用王夫之說的話就是“性者生理也，日生則日成也”（王夫之，1962年，第55頁）、“習與性成者，習成而性與成也。……今言習與性成，可以得所折中矣”（同上，第54-55頁）。人的美德是習得的產物。這是亞里士多德的美德即習慣的王夫之版本。
古代社會變化緩慢，這不是因為沒有變化的思想和革新思想，而是因為古代人類追求的主要是價值理性，不像現代社會追求的主要是工具理性特別是實用的技術理性和經濟理性。如果不用現代工具理性去衡量過去，古代社會自身不僅不是沒有變化，而且也有變化的思想。《詩經·大雅》中的一首詩說，周朝是一個舊的故國，但它肩負著革新的歷史使命（“周雖舊邦，其命維新”）?！吨芤?middot;系辭傳》的變革真理同它相吻合。按照這個真理，事物一旦老化就會失去生命力，那就要促成改變。只要改變了就有活力，有了活力就有生命力，即“窮則變，變則通，通則久”（《周易·系辭傳》）?？鬃記Q不是保守主義者，他的繼承者贊美他是順應變化的圣人?？鬃诱f從夏代到周代的文明一直是在變化的。減少就是舍棄不適應的東西，增加就是發展出具有適應性的新東西。
六、結語
對于中國關系主義哲學來說，不存在沒有關系、關聯的事物（也沒有原子和單子），正如不存在脫離開社會和自然的人那樣。所謂事物自身和自存，指的是事物的同一性和事物各自保持其自身同一性的自主性活動，而不是指事物自外于其他任何事物及其關系和關聯；所謂人自身和人的自主，指的是人的自身（自我）的同一性和人保持其自身同一性的自主性活動，而不是指人自外于人與人的關系，自外于與自然的關系。將人界定為社會或政治動物，只是說出了人與人的關系，而沒有說出人與自然的關系。人每時每刻都處在同自然世界的相互依存的關系中，對此因為太習以為常以至于變成了集體無意識，這反而又成了滋生人類中心主義和自我中心主義的溫床。扭轉這種不幸哲學所能發揮的作用，按照金岳霖的說法就是喚醒人類對自然和宇宙天然的相互關系意識：“一旦我們想到未經兩分化的實在，我們也會同樣想到它的有機統一性。這統一性部分是由存在之間的相互滲透組成的，人類和同時并存的其他的客體和事件，或其他的客體和事件與人類之間是相互滲透的。所有的現實之間都是相互依賴、相互滲透的。”（金岳霖，2005年，第147頁）中國哲學基于普遍相關性，基于宇宙的整體性、有機性和一切事物的相互關系性而建立的關系主義世界圖像，是天人合一、萬物一體、體用一源、理一分殊、互依、互濟論、緣起等概念通而貫之的擴大版，一言以蔽之就是中國關系主義世界觀。
參考文獻
[1]古籍：《國語》《華嚴經旨歸》《淮南子》《晉書》《老子》《禮記》《論語》《呂氏春秋》《詩經》《文子》《荀子》《雜阿含經》《周易》《莊子》等。
[2]艾蘭、汪濤、范毓周主編，1998年：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社。
[3]安樂哲，2021年：《“生生”的中國哲學》，田辰山等譯，北京：人民出版社。
[4]波普爾，2015年：《客觀知識：一個進化論的研究》，舒煒光等譯，上海：上海譯文出版社。
[5]玻姆，1965年：《現代物理學中的因果性與機遇》，秦克誠、洪定國譯，北京：商務印書館。
[6]陳來，2013年：《中國文明的哲學基礎》，載《中國高校社會科學》第1期。
[7]杜維明，2004年：《存有的連續性：中國人的自然觀》，劉諾亞譯，載《世界哲學》第1期。
[8]葛瑞漢，2003年：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社。
[9]懷特海，1989年：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館。
2000年：《觀念的冒險》，周邦憲譯，貴陽：貴州人民出版社。
2012年：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館。
[10]金岳霖，1987年：《論道》，北京：商務印書館。
2005年：《道、自然與人：金岳霖英文論著全譯》，北京：生活·讀書·新知三聯書店。
[11]荊門市博物館編，1998年：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社。
[12]卡普拉，1999年：《物理學之“道”：近代物理學與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京：北京出版社。
[13]李存山，2009年：《氣論與仁學》，鄭州：中州古籍出版社。
[14]李約瑟，1990年：《中國科學技術史》第2卷，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社。
[15]摩根，1938年：《突創進化論》，施友忠譯，上海：商務印書館。
[16]沈家煊，2017年：《從語言看中西方的范疇觀》，載《中國社會科學》第7期。
2019年：《超越主謂結構：對言語法和對言格式》，北京：商務印書館。
[17]史華慈，2009年：《論中國思想中不存在化約主義》，張寶慧譯，載王中江編《思想的跨度與張力——中國思想史論集》，鄭州：中州古籍出版社。
[18]唐君毅，2016年：《唐君毅全集》第2卷，北京：九州出版社。
[19]王夫之，1962年：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局。
1988年：《船山全書》，長沙：岳麓書社。
[20]王陽明，2021年：《傳習錄》，陸永勝譯注，北京：中華書局。
[21]維特根斯坦，1985年：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館。
[22]沃斯特，1999年：《自然的經濟體系：生態思想史》，侯文蕙譯，北京：商務印書館。
[23]小野澤精一、福永光司、山井涌等編著，1990年：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社。
[24]亞里士多德，1983年：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館。
[25]張岱年，1989年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社。
1994年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社。
[26]張東蓀，2011年：《知識與文化》，長沙：岳麓書社。
[27]《張載集》，1978年，北京：中華書局。
[28]《周敦頤集》，1990年，北京：中華書局。
[29]《朱子語類》，1994年，北京：中華書局。
[30]Alexander, S., 1966, Space, Time and Deity: The Gifford Lectures at Glasgow 1916-1918, Toronto: Palgrave Macmillan.
作者：王中江，山西大學哲學學院