摘要：儒學(xué)是重德重民的治政之學(xué)。儒家德治民本的治道思想雖由孔孟厘定其規(guī)模，然其思想淵源卻可遠(yuǎn)溯至孔孟所稱述的堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時(shí)代。作為反映堯舜禹湯、文武周公德治思想與實(shí)踐的治政大典，《尚書》無疑是了解“前孔子時(shí)代”儒家德治思想傳統(tǒng)濫觴、奠基的最為重要的經(jīng)典文本。追尋“前孔子時(shí)代”儒學(xué)發(fā)生的歷史脈絡(luò)，重新探查中國文化“哲學(xué)突破”的起點(diǎn)，要進(jìn)入《尚書》所展現(xiàn)的思想世界，在儒學(xué)尤其是儒家德治思想的發(fā)生學(xué)意義上，對(duì)《尚書》的文本價(jià)值進(jìn)行新的定位和重估。《尚書》中的元典精神是儒家德治主義政治哲學(xué)最為重要的精神源頭。《尚書》德治主義的治政精神，標(biāo)志著儒家德治思想傳統(tǒng)的真正奠基。
關(guān)鍵詞：《尚書》；儒家；德治思想；文明起源
中國德治傳統(tǒng)以儒家為主要代表。儒學(xué)是治政之學(xué)，儒家治政之學(xué)以重德為主要特質(zhì)。儒學(xué)的核心義理精神就是以道德理想轉(zhuǎn)換現(xiàn)實(shí)政治，以實(shí)現(xiàn)德治仁政的美好愿景。在這個(gè)意義上可以說，儒學(xué)就是以道德為本位的治政之學(xué)，一部中國儒學(xué)史在很大程度上就是儒家德治思想形成、發(fā)展、豐富和完善的歷史。就儒家德治思想的形成而言，其最早出現(xiàn)的時(shí)間不是孔孟的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，而是“六經(jīng)”尤其是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時(shí)代。作為中國最早的政典，《尚書》記述了堯舜禹湯、文武周公等“圣王”的德治思想和實(shí)踐，而這也正是儒家德治思想傳統(tǒng)發(fā)端的源頭。正是《尚書》所承載的堯舜禹湯、文武周公（尤其是周公）等“圣王”的德化論的政治思想直接啟發(fā)和影響了孔子的儒學(xué)創(chuàng)制。
《尚書》是記先王政事的治政之書，是研究中國早期古典政治思想最重要的文化典籍。荀子言：“《書》者，政事之紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）太史公司馬遷說：“《書》記先王之事，故長于政。”（《史記·太史公自序》）清代學(xué)者贊曰：“《書》以道政事，儒者不能異說也。”（《四庫全書總目提要·經(jīng)部·書類序》）從《尚書》的政治思想來看，中國古典政治思想在其發(fā)端、濫觴時(shí)就已經(jīng)基本確定了其“重德”的思想基調(diào)。恰如羅國杰所言：“《尚書》的整個(gè)政治思想，可以說就是貫徹以德治為中心的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)。”姜廣輝也說：“我們可以將《尚書》的政治理念稱為‘德治’主義，它可以說是中國最早的政治教科書。” 成中英則更加明確地指出：“《尚書》的中心思想是德化論。”《尚書》德化論的政治思想經(jīng)過儒家的推擴(kuò)和闡揚(yáng)，進(jìn)一步厘定了中國古典政治哲學(xué)的基本思想精神。如果說我們可以將儒學(xué)定義為是重德重民的治政之學(xué)的話，那么，這種德治之學(xué)的最重要的文化源頭無疑應(yīng)是《尚書》中的元典精神。可以說，《尚書》德治主義的治政精神，標(biāo)志著儒家德治思想傳統(tǒng)的真正奠基。在筆者看來，《尚書》最為重要的文本價(jià)值正在于展現(xiàn)了中國“前孔子時(shí)代”的思想世界，提供了儒學(xué)賴以創(chuàng)構(gòu)的重德重民的思想資源。
一、儒家德治思想之濫觴：《尚書》所見堯舜禹德治思想
作為“孔孟之道”，儒學(xué)傳統(tǒng)雖經(jīng)由孔子正式開創(chuàng)、孟子推揚(yáng)發(fā)展，然其歷史文化源流卻可遠(yuǎn)溯至“六經(jīng)”尤其是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時(shí)代。《漢書·藝文志》稱儒家是“游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武”，就十分明顯地說明了這點(diǎn)。因此，從中國儒學(xué)史的發(fā)展來看，儒家德治思想的傳統(tǒng)亦可追溯至堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時(shí)代。可以說，堯舜禹的德治思想是中國德治傳統(tǒng)形成的真正歷史源頭，而殷周之際文武周公“以德配天”“敬德保民”的德治思想則標(biāo)志著中國德治傳統(tǒng)初具雛形。正是依托“圣王”時(shí)代德治的歷史文化資源，才有后來孔孟集其大成明確提出德治仁政的重要治政主張。《禮記·中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，《孟子·滕文公上》載“孟子道性善，言必稱堯舜”，此之謂也。
孔子以堯舜為遠(yuǎn)祖，儒學(xué)以“堯舜之道”為源頭，突顯了堯舜禹對(duì)儒家德治思想傳統(tǒng)形成的奠基性意義。孔子論次《尚書》以《堯典》為開篇絕非隨意為之，而實(shí)是有其深意可言。作為儒家的治政大典，《尚書》開篇的《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》等清楚地意味著孔孟儒學(xué)實(shí)發(fā)端于堯舜禹的“圣王”時(shí)代。在孔孟儒學(xué)的視域下，堯舜禹就是完美體現(xiàn)儒家德治仁政的治政理念的理想化君主。因此，我們可以說，堯舜禹的德治思想和人格典范是儒家德治傳統(tǒng)形成的光輝起點(diǎn)，它們預(yù)示著中國德治思想的真正濫觴和發(fā)源。
堯的德治思想主要體現(xiàn)為，其秉承天道，以德治國，施行了一種從“克明峻德”到“黎民于變時(shí)雍”的德治治理方案。《論語》中孔子盛贊堯曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）“唯天為大，唯堯則之”是說堯有“則天”之德，其德行足以配天。在孔子看來，堯就是德行足以配天的圣王典范。“以德配天”后來也正是儒家德治思想的一個(gè)重要方面。
為什么說堯的德行足以配天呢？《尚書·虞書·堯典》中說堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”。這里，從“克明峻德”到“黎民于變時(shí)雍”呈現(xiàn)出了一種德化的政治秩序，從為政者彰明自身之美德開始，到百姓大眾亦能夠交相和睦友好起來，這是后來儒家“修己以治人”（修齊治平）的德治構(gòu)想的最早文化源頭。可以說，于此儒家德治思想“修己以安人”“內(nèi)圣外王”的核心精神已經(jīng)初見端倪了。《論語·堯曰》載：“堯曰：‘咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”由此可見，堯舜禹的“禪讓”，不僅是政治權(quán)力的交接，其間亦有重德重民的德治治政理念的傳承。
《堯典》的重要意義在于，它記述了堯帝這一儒家道德政治模式下的完美理想政治人格形象。“這種理想的政治人格，不僅具備施政所需的智慧，還有著親和力與感染力，其影響力是由內(nèi)而外的。……這樣的君主，就能帶領(lǐng)‘九族’‘百姓’，乃至‘協(xié)和萬邦’，使更廣大范圍內(nèi)的人民皆受其影響與感化。”正因?yàn)椤秷虻洹分袑?duì)堯帝的思想刻畫和描述，完全符合儒家理想中“圣王”以德政治理天下的理想模式 ，堯帝才如此受到孔子、儒家的無比推崇。歷史上堯帝的真實(shí)形象是否如此姑且不論，這里我們所要強(qiáng)調(diào)的是，依照《尚書》的開篇《堯典》的記述，從“克明峻德”到“協(xié)和萬邦”，儒家德治思想中“內(nèi)圣外王”的核心精神價(jià)值似乎在這里就已經(jīng)初現(xiàn)端倪了。孔子論次《尚書》以《堯典》開篇，其深層的思想依據(jù)在于，以堯帝為儒家德治傳統(tǒng)的思想遠(yuǎn)祖，把堯帝的德政觀念和實(shí)踐作為儒家德治傳統(tǒng)的精神源頭。換句話說，從《尚書》所展現(xiàn)的精神世界來看，儒家德治思想傳統(tǒng)的形成不是始于孔子創(chuàng)立儒學(xué)，而是在堯帝所開啟的“圣王”時(shí)代就已經(jīng)發(fā)其端了。
作為堯的繼任者，舜也從其那里繼承了重德重民的德治思想。依《論語》《孟子》所記，孔孟都十分推崇舜的圣王理想人格，孟子尤其如此。從孔孟對(duì)舜帝的稱頌來看，舜對(duì)儒家德治思想的奠基性貢獻(xiàn)在于，真正為儒家德治藍(lán)圖提供了一種活的人格化的模板。其具體表現(xiàn)就是，舜本身能夠做到反躬自省、以身作則，先做到了以德修己立身，進(jìn)而能夠以德服天下，實(shí)現(xiàn)“無為而治”，而這也正體現(xiàn)了儒家德治思想的理想化追求。孔子贊曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其實(shí)說的就是這個(gè)道理。“恭己”說的就是舜能夠做到以身作則，率先垂范，這體現(xiàn)了儒家德治思想中以德修己的自覺要求。孟子也說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·盡心上》）孟子這里也是稱贊舜的修己恭己的道德自覺能力。憑借這種以德修己的自覺，進(jìn)而能夠以德服天下，以孝名天下，“大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣”（《孟子·萬章上》）。舜的這種躬行踐履，為儒家德治思想提供的人格化模板，是后來儒家德治思想發(fā)展的重要?dú)v史文化資源。《尚書》云“德自舜明”，《史記·五帝本紀(jì)》載“天下明德皆自虞帝（虞舜）始”，此之謂也。
到了禹，儒家德治思想的精神脈絡(luò)就更是清晰可見了。在與帝舜討論政事時(shí)，禹提出了“德惟善政，政在養(yǎng)民”與“正德利用厚生”的重要德政觀點(diǎn)。大禹說：“于！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”（《尚書·虞書·大禹謨》）大禹執(zhí)政后，大臣皋陶又提醒他，君王治理國家要施行德政，而施行德政最重要的是要遵從民意，因?yàn)?ldquo;天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”（《尚書·虞書·皋陶謨》）。大禹認(rèn)為，“德政”才是好的政治，而好的政治就是要造福于民。這里，大禹所謂的“德惟善政”是對(duì)政治的一種道德化理解，這是中國古代“德治”思想的根本基調(diào)；而“政在養(yǎng)民”的思想則凸顯出中國古代“德治”思想中的民本關(guān)懷。
除“養(yǎng)民”說外，大禹還有“安民”“惠民”的重民主張。此外，順著皋陶提出的“知人”與“安民”的治理主張，大禹進(jìn)一步發(fā)揮說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”（《尚書·虞書·皋陶謨》）大禹認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)德政的關(guān)鍵在于，君主一方面要知人善任，選賢與能，重視官員的選拔；另一方面還要安養(yǎng)百姓，施惠于民，關(guān)心民生疾苦。
當(dāng)然，禹的德治思想除了有“養(yǎng)民安民”“利用厚生”的“安人安百姓”的一面，也有“正德”的“修己”的一面。“正德”者，正身之德也，即為政者要自正其德，正己而后可以治民；“利民”者，利民之用也，即為政者要節(jié)用為民，將錢財(cái)用于為民興利除弊；“厚生”者，厚民之生也，即為政者要輕徭薄賦，使百姓豐衣足食。大禹“正德利用厚生”的經(jīng)典論述，與帝堯從“克明峻德”到“黎民于變時(shí)雍”的德治治理藍(lán)圖一樣，都是后來以“修己安人”“內(nèi)圣外王”為精神內(nèi)核的儒家德治思想的重要文化淵源。
作為儒家德治思想的最早源頭，堯舜禹的德治思想標(biāo)志著儒家德治思想的濫觴，后經(jīng)由西周初年以周公為主要代表的政治精英的“敬德保民”思潮的進(jìn)一步推揚(yáng)，終于結(jié)出了孔孟儒學(xué)德治仁政的思想碩果。《尚書》所見堯舜禹的德治思想作為中國德治思想的最早遠(yuǎn)源，其對(duì)儒家德治思想傳統(tǒng)形成的奠基性意義不言而喻。
二、儒家德治思想之雛形：《尚書》所見周公“敬德保民”思想
今天我們常將儒學(xué)稱為“孔孟之道”，而事實(shí)上在唐代以前儒學(xué)是被稱為“周孔之道”的。“孔孟之道”表征著孔孟之間的仁學(xué)發(fā)展，以及儒學(xué)在宋明時(shí)期的流變；“周孔之道”則說明了周公、孔子對(duì)儒學(xué)形成的奠基性貢獻(xiàn)。從中國德治思想發(fā)展的歷史線索來看，以周公制禮作樂和提出“敬德保民”思想為主要標(biāo)志，殷周之際的人文意識(shí)覺醒及其文化轉(zhuǎn)向就已經(jīng)預(yù)示著中國文化真正轉(zhuǎn)進(jìn)到了重人事、重德行、重民本的理性階段，由此也確立了中國德治思想的雛形。對(duì)于殷周之際的大變革，王國維在《殷周制度論》中有精彩論述，他說：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”就殷周文化轉(zhuǎn)向而言，其基本脈絡(luò)是從重天命（帝）鬼神到重人事德行的人文覺醒。《禮記·表記》中有言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”
殷商時(shí)期，商代統(tǒng)治集團(tuán)常將政權(quán)的命運(yùn)委于“天命”（帝），以為“天命”不移，成湯社稷自會(huì)永遠(yuǎn)存續(xù)。當(dāng)商臣祖伊勸諫紂王要改過自新時(shí)，紂王還說：“我生不有命在天乎？”（《尚書·商書·西伯戡黎》）到了西周時(shí)期，以周公為代表的政治精英雖也承認(rèn)“天命”，然其天命觀中卻被注入了人文理性的內(nèi)容。在小邦周取代大邑商的現(xiàn)實(shí)面前，他們不再迷信“天命不移”“有命在天”，而是深刻地意識(shí)到了“天命靡常”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚書·周書·君奭》）。周公說：“我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不祥。”（《尚書·周書·君奭》）正是出于對(duì)政權(quán)命運(yùn)、國家前途的深層憂患，他們不得不反思如何才能永得天命眷顧的問題。其“以德配天”“敬德保民”的思想正是為這種憂患意識(shí)所逼出的人文意識(shí)覺醒。
小邦周取代大邑商的現(xiàn)實(shí)充分說明天命是會(huì)轉(zhuǎn)移的，殷商統(tǒng)治集團(tuán)一味被動(dòng)地“事天”“事神”并不足以確保永得天命眷顧。殷王“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·周書·召誥》），故“不可不敬德”（《尚書·周書·召誥》）。基于這種深刻的認(rèn)識(shí)，西周初年以周公為代表的政治精英轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)通過人事（重德）的作為以求得天命之有常。此所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》）、“王其德之用，祈天永命”（《尚書·周書·召誥》）。在這種觀念下，西周初年所謂的“敬天”，不再是“率民以事神”，而是“敬德”的積極作為。這就是形成于殷周之際的德治思想中的“以德配天”的治政精神。“以德配天”的精神突出了為政者的德行修養(yǎng)之于政權(quán)穩(wěn)定的重要意義。由此也開啟了以儒家為主流的中國文化重德的根本基調(diào)。
在“以德配天”的觀念下，“敬天”就要“敬德”，“敬德”就是“敬天”。這里我們不禁要問，這難道還是要把政權(quán)的命運(yùn)委于“天”來主宰嗎？答案當(dāng)然是否定的。因?yàn)樵?ldquo;敬天”的觀念下，除“敬德”的思想外，還有一個(gè)“保民”的思想也十分重要。正因?yàn)?ldquo;保民”的思想，將“于穆不已”的“天命”轉(zhuǎn)換為了可以把握的“民意”。《尚書·周書·泰誓》逸文說：“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。《尚書·周書·多方》說：“天惟時(shí)求民主”。周公也說：“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。’今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時(shí)。”（《尚書·周書·酒誥》）又說：“天棐忱辭，其考我民。”（《尚書·周書·大誥》）由此，“天命”被拉回民心民意中，“天命天道”其實(shí)就是民心民意。因此，只有做到了保民，才能“享天之命”（《尚書·周書·多方》）。因?yàn)槊裥南虮硾Q定著政權(quán)興亡，所以以周公為代表的政治精英意識(shí)到“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·周書·康誥》）。故他還稱贊商王祖甲“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”，并一再告誡年幼的成王要“先知稼穡之艱苦，乃逸，則知小民之依”。（《尚書·周書·無逸》）基于這種“天視自我民視”的理性天命觀，保民、重民與“敬德”一樣都是“敬天”“得天命”的要求。這就是西周初年以周公為代表的政治精英所提出的以“敬德保民”為核心內(nèi)容的德治思想。
“以德配天”“敬德保民”是形成于殷周之際的中國德治思想的核心價(jià)值，其本身呈現(xiàn)出一種“敬天—敬德—保民”的理論結(jié)構(gòu)。“從‘敬天’到‘敬德’不過一字之差，內(nèi)涵卻判然有別。天向德演變正是神權(quán)政治人性化，世俗化的邁進(jìn)。‘敬天’和‘敬德’的目標(biāo)是一致的，那就是‘保民’。”從“以德配天”“敬德保民”的核心價(jià)值來看，這標(biāo)志著以儒家為主要代表的中國德治思想已經(jīng)基本成形。“以德配天”“敬德保民”的思想中已蘊(yùn)含著儒家德治思想“修己以安人”“內(nèi)圣外王”的核心精神。其中，“敬德”的思想是后來孔子“修己正身”思想提出的重要依據(jù)，而“保民”的思想則是孔子“安人安百姓”的民本思想的重要文化淵源。
“為政以德，譬如北辰。居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》），德治是孔子儒學(xué)的根本治政精神。孔子“修己以安人”的觀念十分明確地指出了其德治思想應(yīng)包括以德修己與以德安人兩個(gè)主要方面。《論語·憲問》載：
子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”
“修己以敬”其實(shí)就是孔子對(duì)為政者提出的“正身”的要求，他把居上位者的修身律己看作實(shí)現(xiàn)良好政治秩序的重要基礎(chǔ)。在《論語》中，孔子的這種“修己正身”的思想俯拾皆是：
季康子問政孔子。孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）
此外，“安人安百姓”反映了孔子儒家重民的思想主張，或者說，孔子儒家那種“以民為本”“博施于民而濟(jì)眾”的要求恰恰是為政者重德的重要體現(xiàn)。
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）
“修己以敬”“修己以安人、安百姓”完整概括了孔子德治思想以德修己和以德安人的兩方面。就孔子儒學(xué)“修己治人”的德治思想精神來看，其歷史文化源頭最早出現(xiàn)就是在《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時(shí)代。正因?yàn)槿绱耍寮覄?chuàng)始人孔子才要“祖述堯舜，憲章文武”，把堯舜、文武、周公作為其思想學(xué)說的源頭活水。從堯舜禹湯到文武周公，從文武周公再到孔孟，大致可以展現(xiàn)出儒家德治思想濫觴、成形、確立的基本線索。儒家經(jīng)典《尚書》的一個(gè)重要思想史意義就在于，它為我們探賾堯舜禹湯、文武周公的德治思想和實(shí)踐，追尋儒家德治思想傳統(tǒng)的精神源頭提供了重要的文本依據(jù)。
對(duì)于儒家哲學(xué)之精義，著名國學(xué)大師梁啟超曾經(jīng)有過一個(gè)十分精彩的概括。他說：“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”現(xiàn)代新儒家的杰出代表牟宗三也認(rèn)為：“‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿實(shí)最為恰當(dāng)。”修己安人、內(nèi)圣外王作為儒家德治思想的重要精神內(nèi)核，其雖由孔孟厘定其規(guī)模，然其思想源頭卻是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公的德治思想和實(shí)踐。《尚書》中對(duì)堯舜“克明峻德”“德自舜明”的稱頌，大禹提出“正德利用厚生”的思想，以及文武周公“敬德保民”的觀念，早已預(yù)示著儒家德治思想“內(nèi)圣外王”的基本精神價(jià)值的形成和發(fā)展了。由此可見，《尚書》中德治主義的治政資源對(duì)儒家德治思想傳統(tǒng)形塑和奠基的重要意義。誠如姜廣輝等所言：“《尚書》這種‘德治’主張影響深遠(yuǎn)，它成為了中國古代政治思想的一個(gè)根深蒂固的歷史觀念。”也有論者指出，《尚書》作為中華民族最早的治政寶典，它以君王為中心將“族德”“政德”和“己德”三者統(tǒng)一于其政治實(shí)踐中，“這不僅使其‘德’字具有了德治觀念的原創(chuàng)性，而且使其‘德治’命題具有了思考的深邃性以及涵蓋面的廣闊性，自其產(chǎn)生之日起，就一直成為中華民族治政活動(dòng)中垂范永久的指針和取之不盡的精神源泉”。
三、結(jié)語
德國學(xué)者雅斯貝爾斯提出了“軸心時(shí)代”的著名論說。他說：“在公元前 800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個(gè)軸心。在這時(shí)候，我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個(gè)時(shí)期稱之為‘軸心時(shí)代’。在這一時(shí)期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學(xué)的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數(shù)其他人的時(shí)代……”事實(shí)上，中國的“軸心時(shí)代”或不始于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的孔孟老莊，而應(yīng)是堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時(shí)代。就軸心時(shí)代的“哲學(xué)突破”而言，中國文化中的這種“突破”的真正起點(diǎn)應(yīng)該是堯舜禹湯的德政思想與實(shí)踐，尤其是殷周之際以周公為主要代表的政治精英提出“敬德保民”的思想觀念，以及進(jìn)行“制禮作樂”的人文創(chuàng)造。當(dāng)我們要追問這種“哲學(xué)突破”如何可以確定時(shí)，《尚書》無疑提供了最為真實(shí)可靠的歷史、文化的依據(jù)。正如我們一再論及的，《尚書》最為重要的文本價(jià)值正在于展現(xiàn)了中國“前孔子時(shí)代”的思想世界，提供了儒學(xué)賴以創(chuàng)構(gòu)的重德重民的思想資源。“一部《尚書》，可以認(rèn)為是儒家政治理想最完整和最系統(tǒng)化的體現(xiàn)。一部《尚書》，蘊(yùn)涵濃縮了貫穿中國五千年傳統(tǒng)政治道德基石的一整套核心價(jià)值。”
不過，非常遺憾的是，長期以來的《尚書》學(xué)研究多糾結(jié)于其真?zhèn)味ㄗ椀膯栴}，對(duì)其如此重要的文本價(jià)值未能給予充分的肯定和重視。誠如有論者指出的：“《尚書》蘊(yùn)含豐富的古典政治思想，奠定了儒家政治哲學(xué)的根本立場與基本論調(diào)。然而，文本歷史流傳過程中出現(xiàn)的真?zhèn)味ㄗ梿栴}，以及部分圍繞儒學(xué)理論基點(diǎn)而展開的神權(quán)論或王權(quán)論的批駁，過分地曲解了《尚書》所應(yīng)有的理論面貌。《尚書》的價(jià)值向度與思想定位，應(yīng)當(dāng)在一種更為廣闊的哲學(xué)史觀視閾下被重新辨析與厘清。”在我們看來，這種更為廣闊的哲學(xué)史觀的視閾就是要重新追問和說明中國文化中的“哲學(xué)突破”的問題。在儒學(xué)尤其是儒家德治思想的發(fā)生學(xué)意義上，要高度肯定和重視《尚書》的文本價(jià)值。鑒往以知來，博古以通今，《尚書》作為中國最早的治政大典，其文本價(jià)值或可從以下兩個(gè)方面予以重新定位和闡明：一方面，它生動(dòng)地展現(xiàn)了中國“前孔子時(shí)代”的歷史文化圖景，揭示了“前孔子時(shí)代”儒學(xué)發(fā)生演進(jìn)的線索，反映了中國古典政治思想從其源頭開始就已經(jīng)基本確定了重德重民的德化論基調(diào)；另一方面，它所蘊(yùn)含的德治主義的治政精神歷久而彌新，相信經(jīng)過時(shí)代性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新仍可以為當(dāng)代治國理政實(shí)踐提供優(yōu)秀的治政思想資源，新時(shí)代推進(jìn)國家治理體系、治理能力的現(xiàn)代化，堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合的基本治國方略仍可以從《尚書》中汲取重要精神滋養(yǎng)。
作者：鄭治文，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院教授、博士生導(dǎo)師
原載：《泰山學(xué)刊》2025年第5期